第二章 四圣谛

在佛陀的教法中,四圣谛可算是其中的心要了。他在波罗奈附近的鹿野苑(今印度沙纳特地方),向他的老同修----五苦行者作第一次说法时﹝注一﹞,所讲的就是这个。这次说法的原文尚在,其中只是简单地叙述了一下四谛。但是在早期的佛典中,有无数的地方,都是反覆阐明四谛的,解释得很详细,解释的方法也不同。如果利用这种资料和注疏来研究四圣谛,便不难根据原典,对佛教的要义,作一个相当完善而正确的阐释。

四圣谛是:

(一)苦谛。

(二)集谛:苦之生起或苦之根源。

(三)灭谛:苦之止息。

(四)道谛:导致苦之止息的途径。

第一圣谛----苦谛

几乎所有的学者,(在英文著作里)都将第一圣谛译成“苦难圣谛( The Noble Truth of Suffering)”,并且将它的意义解释为:“根据佛教,生命除了苦难与哀痛之外,别无他物。”这种翻译及释义极难令人满意,而且易致误会。就因为这种狭义、粗疏而草率的翻译,以及肤浅的阐释,才使得许多人发生错觉,以为佛教是悲观的。

先说,佛教是既非悲观的,也非乐观的。如果一定要说它怎么样,毋宁说它是“实观”的。因为它对人生、对世界的观点是如实的。它以客观的眼光看一切事物,既不诳骗你,使你在一个愚人的乐园中,醉生梦死的度过一生;也不以各种虚幻的恐惧与罪恶来恫吓、折磨你。它只是客观而正确地告诉你:你是什么?你周围的世界又是什么?并为你指出走向十足自由、和平、宁静与快乐的途径。

有的医生会过份夸大病情,对它放弃一切希望。有的医生会愚昧地宣称根本无病,不需要治疗,以虚妄的安慰来欺骗病人。你也许可以叫前者为悲观的,后者为乐观的。两者都是同样的危险。可是另有一类医生,却能把症候诊断得很正确;他了解疾病的原因与性质,很清楚地看到这种病可以治愈,而且果敢地采取治疗措施,因而救了病人一命。佛就像这第三类的医师。他是拯救世间疾患的,有智慧而且合乎科学的科学的医师(药师佛)(此药师佛并非大乘经中之东方净土药师佛。----张澄基注)

巴利文“苦”Dukkha(梵文作Duhkha)一字,在一般用法上,诚然有“苦难”、“痛苦”、“忧悲”、“苦恼”等意义,而与 Sukha一字之具有“快乐”、“舒适”、“安逸”等意义相反。但用在第一圣谛上时,它代表了佛对人生宇宙的看法,包含有更深的哲学意义,它所诠释的范畴也大大地扩充了。不可否认的,第一圣谛的“苦”,显然含有通常的“苦难”意义在内,但是它还包含更深的意念,如“缺陷”、“无常”、“空”、“无实”等。因此,要找一个(英文)字而具有第一圣谛“苦”(Dukkha)的全部概念,是很困难的事。所以,(在英文里)这个字最好不翻,以免轻易将它译为“苦难”或“痛苦”,反到令人生起不合适而错误的意念。

佛说世间有苦难,并不是否认人生有乐趣。相反的,他承认居士和比丘都可以有各种物质和精神的乐趣。在巴利经藏中,五部原典之一的《增支部经》,就有一张列举各种快乐的清单。例如:家庭生活之乐、五欲之乐、厌离之乐、染著之乐、色身之乐、心灵之乐等等。﹝注三﹞可是这一切都包含在“苦”中。甚至由修习高级禅定而得的非常纯净的精神状态,其中了无通常所谓“苦难”的踪影,可称是无染的乐受的各种禅定境界,以及不苦不乐只有纯粹舍支与一心支的禅定境界,像这种非常高超的精神境界,也都包含在“苦”中。在《中部经》(也是巴利文经藏中五部原典之一)里有一部经,佛先赞叹禅定之乐,后接著说这些喜乐是无常、苦、变易不居的。﹝注四﹞请注意这里明明白白地标出一个“苦”字。这“苦”并不是通常所谓的苦难,而是“无常即是苦”。

佛是真实而客观的。他说一个人对人生欲乐的享受,有三件事必须了了分明:(一)欲乐的对象与欲乐的享受。(二)欲乐的恶果、危险、以及其它不如意处。(三)从欲乐得解脱。﹝注五﹞当你看见一个愉快迷人而美丽的人儿时,你喜欢他(她),被他(她)所吸引。你乐于一再见到那人,从那人处得到欢乐与满足。这就是欲乐的享受,是经验上的一项事实。但是这种享受不会长久,就和那人以及他(她)所有的吸引力也不长久一样。情况改变时,你不能再见到那人;失去了这份享受,你就变得忧郁,也可能变得不可理喻而失去心智的平衡。你也许会做出傻事来。这就是(欲乐)恶的、不如意与危险的一面;这也是一项经验上的事实。可是如果你对那人不贪著,完全抱一种超然的态度,那就是自在、解脱。一切生命中的享受,都不离这三件事。

从这一点上,可以很明显地看出,这不是一个悲观或乐观的问题。要想完全而客观地去了解人生,不可不计及生活中的乐趣、痛苦忧伤,以及从两者得解脱的三个不同方面。只有这样,才可能得到真正的解脱。关于这个问题,佛说:

“比丘们啊!任何梵志出家人,如果不能在享受欲乐的时候,以客观的态度,了了分明这是享受;在欲乐的享受不能如意时,客观地了知这是不如意的;在从欲乐得解脱时,客观地了知这是解脱;他们就不可能确实而完全地了解感官享受的欲求。但是,比丘们啊!任何梵志出家人,如果能客观地了知欲乐的享受为享受、它们的不如意为不如意、从欲乐得解脱为解脱,他们就可能确实而完全地了解感官享受的欲求(之究竟)。他们也就可以以此教导旁人,而受教遵行的人,也就能够完全了解感官享受的欲求(之究竟)。”﹝注六﹞

“苦”的观念可从三方面去审察:

(一)一般苦难的苦(苦苦)。

(二)由变易而生的苦(坏苦)。

(三)由因缘和合(条件具备)而生起的苦(行苦)。﹝注七﹞

人生的各种苦难,如生、老、病、死、冤憎会、爱别离、求不得、忧、悲、哀伤......凡此种种身心苦楚,为世人所公认苦难或痛苦者,都包括在一般苦难的苦(苦苦)中。生活中快乐的感觉和快乐的境遇,是无常的、不永恒的、迟早要改变的。它改变的时候,就产生了痛苦、苦恼、不乐。这种变迁都包括在变易的苦(坏苦)中。

以上所述两种苦并不难了解,也不会有人对此持什么异议。苦谛中这两方面的苦比较为众所熟知,因为它们是我们日常生活中的共同经验,因而容易明白。

但是第三种由因缘和合生起的苦(行苦),却是第一圣谛中最重要、最具哲理的一面。要了解它,必须先将我们所认为“众生”、“个人”及“我”的观念作一番分析阐释。

根据佛教哲学,所谓“众生”、“个人”及“我”,只是经常在变动著的物质与精神力量或能力的综合。这种组合可以分成五类,或称五蕴。佛说:“简言之,这五类能执著的组合体(五取蕴)就是苦。”﹝注八﹞在别的经中,他更明白地以五取蕴作为苦的界说。他说:“比丘们啊!什么是苦呢?应该说它就是五种能执著的组合体(五取蕴)。”﹝注九﹞于此,必须要明白了知的就是:苦与五蕴并不是两个不同的东西。五蕴本身即是苦。我们对于构成所谓“众生”的五蕴,稍为有点概念之后,对于这一点当有更进一步的了解。现在且说这五蕴是那些东西。

第一是物质的组合之类----色蕴。 在这色蕴之中,包括有传统的四大种性,就是坚性(地)、湿性(水)、暖性(火)与动性(风),以及四大的衍生物。﹝注十﹞这些衍生物包括我们的五种感觉器官(根),也就是眼、耳、鼻、舌、身,以及在外境中与它们相应的对象(尘),也就是色、声、香、味、触等。尚有某种思想、意念或观念为我们精神活动的对象者(法尘)。﹝注十一﹞因此,色蕴包括了整个物质的领域,在内和在外的都算。

第二是感觉组合之类----受蕴。 这一蕴包括我们身心器官与外界接触到的所有感觉:愉快的、不愉快的,以及既非愉快又非不愉快----中性----的。这些感觉可分六种:由眼根与色尘相接而生的感觉;耳根与声尘、鼻根与香尘、舌根与味尘、身根与触尘、意根(佛教哲学中的第六识)与法尘(思想与意念)﹝注十二﹞等相接而生的感觉。也就是说,我们身心的一切感受,都包括在此蕴之中。

在这里,对于佛教哲学中“意”之一字的涵义,似有略作解释的必要。“意”并不是与物质相对的精神,这一点务必要弄清楚。佛教不承认有与物质相对立的精神,像别的宗教与哲学体系中所承认者。这一点尤须牢记在心。“意”只不过是一个器官或官能,与眼耳一般。它像别的官能一样,可以予以控制及发展。佛就常常控制及锻炼六种官能的价值。眼的官能与“意”的官能之不同处,在于前者所感觉的是颜色及形态的世界,而后者所感觉的则是各种意象、思想等心灵活动的对象(心所有法)的世界。我们以不同感官,感受世间不同领域的事物。我们不能听见但是可以看得见颜色。我们也不能看见但是可以听见声音。以我们的五官----眼、耳、鼻、舌、身,我们只能经验有色、有声、有香、有味和可以捉摸的世界。但这些仅是世界的一部份而不是全体。意念和思想怎么样呢?它们也是世界的一部份,但是它们不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能来察觉,只能用另一种官能----“意根”来体会。意念与思想,并不是与其它五种肉体官能所能经验到的世界无关。事实上,它们是建立于色身经验之上,而依之为移转的。因此,生来盲目的人,不可能有色彩的意念,仅能靠声音或其它感官所经验到的事物作譬,而得到某种程度的色的概念。所以,构成一部份世界的意念和思想,虽在意根内形成,它们却是由色身的经验所产生,而受其限制。因此,意根也被认为是一个感觉的器官或官能,和眼根、耳根一样。

第三是识别组合之类----想蕴。 与受蕴一样,想蕴也有六种,与在内的六根和在外的六尘相关联。它们也和受蕴一样,是由六根与外境相接而生起的。它的功能就在认识与辨别各种身心活动的对象。﹝注十三﹞

第四是心所组合之类----行蕴。﹝注十四﹞ 这一类包括了所有善的与恶的意志活动。一般所谓的“业”,也属于这一蕴。佛亲自为业所立的界说,应该牢记不忘:“比丘们啊!我叫作业的就是意志(思)。先有了决意,才经由身、口、意发为行动。”﹝注十五﹞思(Volition)就是“心的造作、心志的活动。它的功能,就是指挥心智以从事善、恶、无记等活动”。﹝注十六﹞和受、想二蕴一样,行蕴也有六种,内与六根、外与六尘相联接。﹝注十七﹞可是,受与想不是意志的活动,不能产生业果。只有意志的活动如作意、欲、胜解、信、定、慧、精进、贪、嗔、无明、慢、身见等,才能产生业果。在行蕴中,像这样的心志活动(心所有法),共有五十二种。

第五是知觉组合之类----识蕴。﹝注十八﹞ 知觉(识)是以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一为基本,以及和它相应的六尘(色、声、香、味、触、法)之一为对象而生的反应。例如,眼识即以眼根为基本,而以可见的形态为对象而生起。意识(末那)是以意根为基本,而以心所有法(即意念、思想等)为对象而生起。所以,识也与其它官能有关联。和受、想、行三蕴一样,识也分六种,与内六根和外六尘相攸关。﹝注十九﹞

识并不能辨认事物,这点必须明白了解。它只是一种知觉,对于某一事物的存在的察觉。眼睛接触一种颜色,比方说蓝色的时候,眼识即行生起。但它只是察觉到有一种颜色存在,并不认识它是蓝色。﹝注二十﹞在这阶段,尚没有认识。认出它是蓝色的,是想蕴(前面讨论过的第三蕴)。“眼识”是一个哲学名词。它所表诠的意念,与普通“看”字所表达的一样。看的意思,并不就是认识。(译者按:所谓视而不见也)。其它各识,亦复如是。

在这里必须重覆说明的就是:根据佛教哲学,世间并无永恒不变而与物质对立的精神,可以被视为“自我”、“灵魂”或“个我”者。“识”也不可以视之为与物质对立的精神。这一点必须特别强调,因为有一种错误的观念,以为“识”是一种“自我”或“灵魂”,在一人一生中为持续不变的实质。这种观念,自最早的时候起直到如今,始终为人所固执不舍。

佛的弟子中有一个叫做嗏帝的,声称世尊曾教他:“轮转飘泊的,乃是同一不变的识。”佛问他,他所谓的识是指什么?嗏帝给佛的是一个典型的答案:“它就是那个能够表现、能够感觉,而且能够随处承受一切善恶业报的东西。”世尊就训诫他说:“你这愚蠢的人啊!你听见过我对谁这样说法呀?我没有用种种方法解释识蕴是由因缘和合而生,如无因缘和合则不能生起吗?”接著佛就详细为他解释识蕴:“识是从使它生起的因缘得名。因眼根与色尘相接而生起的识,就叫做眼识;因耳根与声尘相接而生的识,就叫做耳识;因鼻根与香尘相接而生起的识,就叫做鼻识;因舌根与味尘相接而生起的识,就叫做味识;因身根与触尘相接而生起的识,就叫做身识;因意根与法尘(意念与思想)相接而生起的识,就叫做意识。”

接著,佛更进一步以譬喻作解释:“火每从所烧的燃料得名,因木柴而燃烧的火叫做柴火,因稻草而燃烧的火叫做稻草火。所以,识也是从使它生起的因缘得名。”﹝注二十一﹞

大注疏家觉音在详论这一点时,解释道:“因木柴燃烧的火,只有在木材供应不断时才燃烧。供应断绝时,即就地熄灭,因为造成燃烧的条件(因缘)改变了。但是火并不跳到木屑等上去,而变成木屑火等。同样的,因眼根与色尘相接而生起的眼识,只生在眼根门头; 而且只在眼根、色尘、光与作意(注意) 四缘具备的时候才生起。 一旦因缘消散,其识即时就地止息,因为条件改变了。但是这识并不跳到耳根等处去,而变成耳识等等······。”﹝注二十二﹞佛曾经毫不含糊地宣称识蕴是依色、受、想、行四蕴而生起,不能离此四蕴而独存。他说:“识可以以色为方便、以色为对象、以色为给养而存在,并且为乐此不疲故,它可以生长、增进、发展。识也可以以受为方便······而存在,以想为方便······而存在;以行为方便、以行为对象、以行为给养而存在,并且为乐此不疲故,它可以生长、增进、发展。

“如有人说:我可以显示识的来、去、消逝、生起、成长、增进、发展,而与色、受、想、行无关,那他所说的东西根本就不存在。”﹝注二十三﹞

很简单地说,这些就是五蕴。我们叫做“众生”、“个人”或“我”的,只是为这五蕴的综合体所取的一个方便的名字或标签而已。这五蕴都是无常的、不停地变迁著的。“凡是无常的,即是苦。”这就是佛说:“简单地说,五取蕴即是苦”的真实义蕴。从一刹那到相接的另一刹那,它们(五蕴综合体的成份----译者注)就不再相同。在这种关系里,甲并不等于甲。它们是一股刹那的生灭之流。

“梵志们啊!就好像一道山洪,源远流长而波涛湍急,把一切都冲走。它没有一刻一分一秒的停留,只是不断地流、流、流。梵志们啊!人生就像这山洪一般。”﹝注二十四﹞

佛这样地告诉罗吒波罗:“世间迁流不息,无有恒常。”

在一连串的因果关系中,一件事物的消逝,就构成另一件事物生起的条件。其中,并没有不变的实体。它们的幕后,并没有可以叫做“永恒的自我(神我)”、“个性”或真正可以叫做“我”的东西。大家都会同意,无论是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴或识蕴中任何一法,都不能被认为是真正的“我”。﹝注二十五﹞但是这五种精神与肉体的“蕴”,本来是相互依存的。在它们联合活动的时候,就成为一架身心合一的机器﹝注二十六﹞,因而产生了“我”的意念。但这是一个虚妄的意念,只是一种心所有法,也就是前文刚谈过的五十二种心所法之一的身见----萨迦耶见。

这五蕴和合之身,通俗称为“众生”之物,就是“苦”的本身。在五蕴的幕后,再没有其它的“众生”和“我”在那里承当这“苦”。就如觉音所说的:

“仅有苦难存在,却找不到受苦者。

事迹是有的,却找不到行事之人。”﹝注二十七﹞

在活动的后面,并没有不动的推动者,只有活动本身。所以,讲“生命是活动的”这句话是不对的。应当说生命就是活动本身。生命与活动并不是两样不同的东西。推言之,思想的幕也没有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想,就再找不到思想者。于此,我们不能不注意到,佛教的这一观点,与笛卡儿的“我思故我在”是何其相反。

现在可以提出“生命有没有起源”的问题了。根据佛的教旨,生命之流的起源,是不可想像的。相信上帝创造生命的人,也许会对这答案感到诧异。但是,如果你问他:“什么是上帝的起源?”他会毫不犹豫地答覆:“上帝没有起源。”而且不会对他自己的答案感觉奇怪。佛说:“比丘们啊!这相续不断的轮回,没有可见的终点。也不见有众生受无明所蒙蔽、被贪爱的桎梏所羁绊、在生死中飘泊轮转的开端。”﹝注二十八﹞谈到生死相续的主因----无明的时候,佛说:“无明的起源不可见,不可假定在某一点之前没有无明。”﹝注二十九﹞因此,也不可能说在某一个确定的起点之前,世间没有生命。

简短地说,这就是苦的圣谛意义。明白了解这第一圣谛,是极为重要的。因为佛说:“凡是真正见到苦的,也必见到苦的生起,也必见到苦的止息,也必见到导致苦的止息之道。”﹝注三十﹞

有些人以为这将使得佛教徒的生活忧郁而悲哀。这是错误的想像。其实丝毫不然。相反的,真正的佛教徒,是个最开心不过的人。他既无畏怖,也没有烦愁。他是宁静安详,不为灾变所恼乱沮丧,因为他能如实洞见一切事物。从不抑郁不乐。与佛同时的人,将他描述为“经常微笑著。”在佛教的绘画与塑像里,佛的容颜,永远是快乐、宁静、满足而慈悲的,决看不到有一丝受难或痛苦的痕迹。﹝注三十一﹞佛教艺术和建筑,佛教的寺院,从来不曾予人以阴森苦恼的印象,只有产生宁静安详的喜悦气氛。

虽然世间有苦难,佛教徒却不该因之而郁郁寡欢,也不应为它生嗔而失去耐性。照佛教的说法,嗔或恨是人生首恶之一。嗔是“对众生、苦难或与苦难有关的事物起不善欲。”它的功能,是为不快的心境及不良的行为奠下基础。﹝注三十二﹞因此,不能忍受苦难是错的。对苦难不耐烦或生恨,并不能蠲除苦难。反之,它只有更替你增加困扰,而使得不顺利的逆境更趋恶化与可恼。对苦难问题必须要有了解,不该对它愤怒不耐。要明白它如何生起?如何消除?然后以坚忍、睿智、决心与精进依法实行,以袪除它。

有两部古老的佛典叫做《长老歌》与《长老尼歌》,其中充满了男女佛弟子的快乐心声;他们在佛的教诫中,找到了人生的平安与快乐。憍萨罗国的国王,有一次告诉佛说,佛的弟子们全不像其它宗教的信徒那样形容枯槁、粗劣苍白、消瘦孱弱、神情猥琐。佛的弟子们“欢欣鼓舞、意志昂扬、诸根怡悦、无所忧怖、宁静和平、心情愉快一如瞪羚,享受著精神生活的快乐。”国王又说,他相信这种健全的气质是因为“这些可敬的人,一定都已亲身证道世尊所说法的重大而圆满的意义。”﹝注三十三﹞

佛教最反对愁惨、苦恼、悔罪、郁闷等心理状态,认为这些都是体证真理的障碍。在另一方面,尤须记得“喜”是七觉支之一,为证见涅槃所必须培养的一种主要德性。﹝注三十四﹞

注 释:

一:见一九二二年阿陆葛马(Alutgama)版律藏《大品转*轮经》第九页以次各页;巴利文学会版《杂部经》第五集第四二零页以次各页。

二:此处巴利原文Dukkha一字在英文原著并未译成英文,理由见下文。

三:见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第四十九页。

四:见巴利文学会版《中部经》第五集第九十页大涅槃经。

五:见巴利文学会版《中部经》第一集第八十五页以次各页及同版《杂部经》第三集第廿七页以次各页。

六:见巴利文学会版《中部经》第一集第八十七页。

七:见巴利文学会版《清净道论》第四九九页及《阿毗达摩集论》(一九五零年山提尼克坦版)第三十八页。

八:见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二一页。

九:见巴利文学会版《杂部经》第三集第一五八页。

十:见同书第三集第五十九页。

十一:见《阿毗达摩集论》第四页。

十二:见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十九页。

十三:见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。﹝想蕴(Sanjna, Pali Sanna)不仅是perception而且是conception概念及意念,所以不能说只有六种,著者太著重perception之义,故有此曲解,本人殊不同意。编者张澄基识)﹞又:《阿毗达摩集论》,无著造,大正藏一六零五,六六四页及安慧造,大正藏一六零六,六九五页,皆由六根、六尘中说明想蕴并不是只限于此六种,想蕴就是思想及概念。张澄基识。

十四:“心所”一词现常用以代表五蕴中意义甚广的“行”字。“行”字在其它行文中之意义,几可代表任何有为法,任何世间之物,乃至五蕴,无不是“行”。

十五:见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第五九零页。

十六:见《阿毗达摩集论》第六页。

十七:见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。(此处著者亦犯与前面一般的错误,见注十三,编者张澄基识。)

十八:根据大乘佛教哲学,识蕴分心、意、识三义。阿赖耶识(通常译作藏识)即在此蕴中。本书著者现正从事写作一部佛教哲学之专著,不久即将出版。其中对此课题将有详尽之比较研究。

十九:见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十一页。

二十:如果眼识只察觉到颜色,而不知是蓝的,那么此处所谓的颜色究竟是什么意义呢?没有红、黄、蓝······的颜色,究竟是什么颜色呢?张澄基识。

二十一:见巴利文学会版《中部经》第一集第二五六页起 Mahatanhasamkhaya Sutta(译者注:约相当于汉译《中阿含》二零一嗏帝经。)

二十二:见巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第三零六至三零七页。

二十三:见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十八页。

二十四:见一九二九哥仑坡版《增支部经》第七零零页。佛称此语乃他多生以前的一位师尊叫做阿逻伽的无欲仙人所说。尚忆西元前五世纪顷之希腊哲人赫拉克利脱氏Heraclitus也曾创一切皆迁流不息之说。他的名言是:“你不可能两次伸足入同一河流,因为新的水在不断流向你处。”

二十五:无我的教义在第六章内再行详论。

二十六:事实上,觉音曾将“生灵”比拟为一木制机器。见巴利文学会版《清净道论》第五九四至五九五页。

二十七:见巴利文学会版《清净道论》第五一三页。

二十八:见巴利文学会版《杂部经》第三集一七八页至一七九页,及一四九页至一五一页。

二十九:见同版《增支部经》第五集第一一三页。

三 十:见同版《杂部经》第五集第四三七页。事实上,佛说在任何人如见到四圣谛中任何一谛,即见余谛。四圣谛是互相关连的。

三十一:犍陀罗国及中国之福建两地,各有佛修苦行之像,形容枯槁,胁骨尽露。但此为佛得道前厉修苦行之像。佛得道后,即严斥此种修持为非法。

三十二:见《阿毗达摩集论》第七页。

三十三:见巴利文学会版《中部经》第二集第一二一页。三十三:关于七觉支请参阅“修习:心智的培育”章。