法海本《坛经》的美学意蕴

　　王振复

　　《坛经》传世版本颇多，其中法海本是迄今所发见的最古的本子。（注：日本学者石井修道称《坛经》版本多达十四种（见《伊藤隆寺氏发现之真福寺文库所藏之“六祖坛经”绍介》）。印顺《中国禅宗史》：“《坛经》的各种本子，从大类上去分，可统摄为四种本子：敦煌本、古本、惠昕本、至元本。”（该书第272页）又说：法海本“已不是《坛经》原型”（第247页），却是“现存各本中最古的。”（第266页））。该本题为“《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，兼受无相戒弘法弟子法海集记”，凡一卷，五十七节，约一万两千言，发见于敦煌石窟，故又称敦煌写本。郭朋《坛经校释》一书指出：在诸多传本中，“真正独立的《坛经》本子，仍不外乎敦煌本（法海本）、惠昕本、契嵩本和宗宝本这四种本子”，法海本的刊行年代尚难确定。据该本第四十九节记慧能（惠能638-713）圆寂、神会一系借托慧能“遗言”以自抬情事，则尚可推测，法海本大约刊行于唐慧能圆寂未久的禅宗“荷泽”时期（注：法海本《坛经》“四九”云：“上座法海向前言：‘大师！大师去后，衣法当付何人？’大师言：‘法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。’”印顺《中国禅宗史》说：“分明是荷泽门下所附益的。”（该书第223页）又说：“这是影射慧能灭后二十年（七三二），神会于滑台大云寺开无遮大会定佛教是非，竖立南宗顿教的事实。（第290页））。

　　法海本所述，最接近于慧能曾应刺史韦璩之邀、于广东韶州（今曲江县）大梵寺（初名开元寺）弘传禅法之语要，可将其作为慧能禅学思想的基本“实录”来研究。如欲探讨唐南宗禅教义宗要的美学意蕴这一学术课题，以法海本为文本对象，是可取而有价值的。

　　《坛经》旨归：般若学还是佛性论

　　研究法海本《坛经》美学意蕴问题，有一个理论前提，即该本所传佛禅思想，究竟是般若性空之学还是佛性涅槃之论。如果这一基本问题不先加以厘清，那么，想要贴切地进入其美学讨论，将会是相当困难的。

　　在佛教中，般若学与佛性论属于不尽相同的两大教义系统。

　　般若，梵文之简略音译，指不同于世俗智慧的佛教“灵慧”、“般若波罗蜜”一词的略词。佛典所言“波罗蜜”，有“渡”、“到彼岸”之义，故“般若（般若波罗蜜）”的字面意义，指到达最高或完美的超常智慧之彼岸。《摩诃般若波罗蜜经》卷二一有云：“得第一义度一切法到彼岸，以是义故名般若波罗蜜。”

　　般若是根本智、究竟智、无上之觉慧。不同佛教宗派往往都倡言般若，而涵义有别。佛典有所谓“共般若”、“不共般若”之分与“世间般若”、“出世间般若”之异。龙树《大智度论》卷一○○：“般若有两种：一者共声闻说，二者但为十方住十地大菩萨说。”般若者，无上圆常之大觉也。中国天台宗大师智顗《金光明玄义》卷上有所谓“实相般若”、“观照般若”与“方便般若”之说，丁福保将其释为般若“三德”、分别称“所证之理体”、“实智”与“权智”。[1]

　　尽管如此，佛教般若说的根本旨要仅在“性空”二字。其远绪为印度原始佛教的“诸法无常，诸行无我，因缘而起”说。万法因缘而生，念念无住，故无自性（无质的规定性），故曰“性空。”《维摩经?弟子品》云，“诸法究竟无所有，是空（性空）义。”一切事物、现象，说到底都是“假有”，所以称为“无所有”，“无所有”即是性空。

　　既然一切事物、现象都是“空”的，那么，所谓色空、生灭、垢净、罪福、我无我、善不善、明无明、尽不尽、佛众生、一相无相、有漏无漏、有为无为以及世间出世间等等，在“空”这一点上，都无分别、均属不二。万物万事的所谓“分别”，不过是“假名”而已。凡“假名”，均是“不实”之词。而斥破“分别心”，即离尘拔苦为性空，性空即般若。

　　龙树更将般若学发展到“中”观之境。龙树《中论》所谓“三是”偈以“中道”为般若彻底圆融之义。既不执于假有（假名）、又不滞于性空，离弃空、有两边，是谓“中”。正如《成唯识论》所言，“故说一切法，非空非不空，……是则契中道。”中者，绝待之称、不二之义、双非双照之目、破空破假、无弃无得，进而斥破执“中”之见，即连“中”这一文字称谓，也是一个“假名”、不可妄执。倘偏执于“中”实际便是以“中”为“假有”，执着便是“假有”，执“中”便堕入“恶趣空”。

　　这是典型的般若性空之义。

　　比较而言，佛性论以“一切众生悉有佛性”、皆可成佛为旗帜，其所弘扬的“话题”，是成佛的条件、标准与理想以及如何成佛等，宣传佛性即真如、即觉悟的思想。

　　般若学与佛性论的主要区别在于：般若义以万法为空，终无自性，在观念上，不仅“空”了现象，而且“空”了本质，就连所谓本质之“空”，也是“空”的，“空空者，如也”。“何等为空空？一切法空，是空亦空。是名空空”。[2]好比药能破病，病破已，药亦应出。若药不出，即复为病。以空破诸烦恼病而执空复为患。因而以空舍空，故曰“空空”。佛性说也承认万物万事从现象到本质都是虚妄而空幻的，然而这“空”，却是可被执着的。佛性说说，可执之“空幻”，即是佛性、涅槃。这可执之“空”，是一种“存在”，佛典也称“妙有”。

　　在“四大皆空”这一点上，般若学与佛性论的主张并无二致。再往前走，两者就有了区别。如果说，般若性空之学以“桶底脱”式的无所执着为精神上的“终极关怀”，那么，佛性涅槃之论则以执着于性空（佛性）为终极关怀。《涅槃经》强调，“佛性常住，无变易故”。就是这个意思。如果说，般若学主张在无“家”可“归”的永恒“空寂”中，永远是精神孤旅的漂泊，那么，佛性论却以佛性为“妙有”、以成佛为旨要、在念念无住的“空寂”中，寻找精神的“栖居”。

　　《坛经》法海本的基本佛禅思想，无疑是佛性论而非般若学。这一点，可先从慧能那首著名的得法偈得到证明。

　　其偈云：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有（一作“惹”）尘埃！”关于这一名偈，学界一直关注与研究的，是其与神秀所作之偈（“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”）在顿悟与渐修上的区别，当然很有必要。然而仔细想来，此偈第三句“佛性常清净”其实尤为重要。因为它明白无误地告诉人们，所谓得法偈所“得”之“法”，即“佛性”耳。其意是说，佛性即空，本是清净。清净之佛性本是有之，此即“妙有”。“妙有”即意味着可被执着，有一个精神归宿处。

　　“佛性常清净”是慧能名偈关键的一句，自《坛经》惠昕本始，直到北宋契嵩本与元代宗宝本，竟无一例外被改为“本来无一物”。而且，法海本关于“般若”的言辞比比皆是，如多处言说《金刚经》的“般若”之论，就连该本标题也有“般若波罗蜜”字样，给人以法海本宗“般若”而排“佛性”的文本假象，是何缘故呢？

　　首先应当指出，“本来无一物”的意思，是说万物“本无”，这原本是一魏晋玄学命题，其思想源自先秦《老子》“天下万物生于有，有生于无”。佛教，包括唐代禅宗的佛理，专以谈空（性空）说有（妙有、实有或假有）而不宗于“无”。可以说，《坛经》惠昕本等在此是以玄学老眼光“误读”般若之学。

　　这种“误读”，始于汉泽佛经，并一直影响到唐及此后。汤用彤曾经指出，“自汉之末叶，直讫刘宋初年，中国佛典之最流行者，当为《般若经》。即以翻译言之，亦译本甚多”。从最早支娄迦谶译《道行》到罗什入长安重译诸多“般若”经籍，遂使“盛弘性空”、“此学遂如日中天”。又说：“而其所以盛之故，则在当时以《老》、《庄》、《般若》并谈。玄理既盛于正始之后，《般若》乃附之以光大。”[3]所谓“六家七宗”以本无宗受玄风熏染尤显。此“本无”者，实为“本空”，是以“无”释“空”，李代桃僵。正如汤用彤所言，“‘无’为‘空’字之古译，故心无即‘心空’。即色自号为‘即色空’。本无即‘本空’”[4]所言极是。

　　这便是说，由于玄学浸润，推动了由印度东渐的般若学中国化的历史进程，使得本以“空”为“空”、未执于“中”的般若性空之学，嬗变为中国僧人与哲人通常以本体之“空”为“妙有”（注：类似于玄学之“无”）的执着关注。由“桶底脱”式的无所执着，变成了对“空”（佛性、妙有、类似于无）的有所执着，这实际上开启了般若之学向佛性之论转递的“方便”之门。

　　明乎此理，便不难理解，为什么如宗于“般若”的慧远却说出“至极以不变为性，得性以体极为宗”（注：慧远：《法性论》全文已佚，仅存此两句，见于《高僧传?释慧远传》。）这样的话来。这里所言“至极”、“得性”与“体极”云云，明显是慧远受玄风影响、将以空为空、无分别而终未执“中”的般若学看作佛性论了。“慧远的‘法性’与般若性空不是一回事，‘性空’是由空得名，把‘性’空掉了；而‘法性’之‘性’为实有，是法真性（引者注：妙有、佛性）。实际上，慧远的‘法性论’更接近于魏晋的‘本无’说”。[5]可谓中肯之见。

　　这也就不难理解，为什么法海本《坛经》体现出“般若”与“佛性”之言说杂陈于一书的文本景观；为什么慧能得法偈“佛性常清净”此句竟如此容易地为后人所改动、并长期被认可。郭朋说：“这句偈语的首窜者先把般若‘性空’误解为‘本无’，再以‘本无’来窜改‘佛性’”。[6]所说是矣。

　　而法海本的佛性论宗旨，到底是难以窜改的。研究此本的美学蕴涵问题，必须还其佛性论的本来面目。法海本所述得法偈赫然写着“佛性常清净”五个大字。而该本又同时多处写道，“如是一切法，尽在自性。自性常清净”。“世人性净，犹如青天”。又说“即见自心自性真佛”、“真如净性是真佛”，等等，都非常明确地表述了慧能的佛性论立场。至于那么多有关金刚、般若等言辞，正如慧能自己所言，乃是佛性“转”《金刚》、而非《金刚》“转”佛性。是借《金刚》说“佛性”，而不是相反。在法海本中，“般若”一词往往可作“佛性”解。比如“菩提般若之知，世人本自有之”、“故知本性自有般若之智”，既然“菩提般若”、“般若之智”“本自有之”、“本性自有”（注：重点号为引者所加），那么，这所谓“般若”，即为“妙有”，而非以“空”为“空”、无执之“空”。“妙有”也是一种“空”，不过是可执之“空”，此“空”者，佛性也。

　　佛性：颠倒与夸大了的“完美”人性

　　既然法海本《坛经》的思想宗旨是佛性论，那么，我们就可以对这佛性论的美学意蕴问题加以进一步的探讨了。

　　大凡佛教，无论属何宗派，其教义均以否定现实为逻辑前提。进而，也就同时否定了人的美、自然与社会之美。丁福保编纂《佛学大辞典》，收录词目三万余条，其中没有一条是关于“美”的，可见，“美”在佛教教义与信徒的视野之外。

　　这不等于说，佛教教义都是“反美学”、或者无任何美学意蕴的。佛教否定、消解人与自然、自然与社会、自然与文化之美，却不足以割裂其典型教义、其信众之生活、修持方式等与美学意蕴的关系。一般佛教教义，以言说成佛标准以及如何成佛为主要圭臬而当然不是美学讲义。然而，由于在成佛标准以及如何成佛等问题上，必然沾溉、渗融着被扭曲、夸饰了的人关于人与自然、社会及其人的生存处境、未来理想、异化和生命存在意义的思考——其实，这些也都是美学的主题。因此在佛教教义中，有可能存在种种打上引号、别致与深层次的“美学”，确切地说，这里包含丰富、复杂而深邃的美学意蕴。

　　关于法海本《坛经》的美学意蕴问题，也应作如是观。

　　法海本标树“佛性”之帜。这“佛性”，往往被称为“真如”。所谓“真如净性是真佛”、“顿见真如本性”与“真如是念之体”等等，都是关于“佛性”的义同而言别的言说。《唯识论二》说，“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实于一切法，常如其性，故曰真如。”佛性，其实是一种“真正如实”的人的原本生命状态。《大乘止观》云，“此心即自性清净心，又名真如，亦名佛性，亦名法身，亦名如来藏，亦名法界，亦名法性。”名异而实同。真如是本体，不生不灭、不增不减、无终无始，但为染缘或净缘所触，生种种法。染缘为妄念横生，现万物假有之相；净缘为妄念不生，为本体实有，万相虚妄（假有）而本体（真如、佛性）实有（妙有），正是佛性论、大乘有宗之见。

　　《坛经》的这种佛性论，深受相传为印度大乘佛教著名论师马鸣所撰、真谛所译《大乘起信论》的影响，是显而易见的。所谓“一心”、“二门”、“三大”为理论框架的真如缘起论，是《大乘起信论》的基本佛学思想。“一心”者，真如也，别称“众生心”，芸芸众生本具“真如”之意，即“人人皆有佛性”；“二门”，指“一心”（真如）生起二门，染缘、净缘之谓。染缘所起称“心生灭门”；净缘所起称“心真如门”（不生不灭门）。前者指现象、世界假有；后者为本质，世界妙有（空）。这“二门”；犹浩茫之海水与海浪的关系。海水本可平静，为风所吹（染触）则浊浪滔天、瞬息万变。可是，作为海水与海浪的水的“湿性”，是始终不会“变坏”的。这“湿性”，就是本具的真如（佛性），它虽时时依缘而起，生为海浪，却是其“湿性”始终未变，自性清净。这里，笔者以为，“起信论”所言“二门”，有类于中国传统人性论的所谓“性、情、欲”三层次说，即性如水之“湿性”、情如平静之海水、而欲是滔天浊浪；所谓“三大”，《大乘起信论》说，“一者体大，谓一切法真如平等不增灭故。二者相大，谓如来藏具足无量功德故。三者用大，能生一切出世间、世间善因果故”。这便是说，真如是无生无灭、真正平等、真实如常、毕竟常往的体性；真如具有大智大悲、常乐我净的功德；真如体性，具足一切功德而外现报应。初修世间之善因得世间之善果；终修出世间之善因种出世之妙果。

　　可见，《大乘起信论》的“一心”、“二门”、“三大”在逻辑上是统一的，是对真如缘起（佛性）论的理论演绎。

　　《坛经》佛性论，以“真如净性”为可被执着的“真佛”境界，这便是前文所言“真如净性是真佛”的意思。这里，“真佛”即“起信论”之“一心”。《坛经》又言，“莫起诳妄，即是真如性”，字面上是对什么是“真如性”的解说，实际包含“起信论”所谓“二门”的思想。即不起诳妄，是“心真如门”；缘起诳妄，是“心生灭门”。至于《坛经》所谓“真如是念之体，念是真如之用”，则简化了“起信论”关于“三大”的佛学思想而以体、用这一对范畴来概括真如及其缘起的逻辑关系。“起信论”中的因果业报思想，也在一定程度上影响了《坛经》法海本。《坛经》所说的“常后念善、名为报身。一念恶，报却千年善亡；一念善，报却千年恶灭”，是“起信论”业报思想影响《坛经》所留下的一抹史痕，所谓善恶果报系于“一念之差”也。不过，总体上《坛经》是不倡言“业报”的（这一问题后文还要谈到），而且即使谈“业报”，也仅仅把它看作在“一念”之中完成的、局限于内在心理之境而不认为是一个长期的“践行”过程。

　　研究法海本《坛经》佛性论美学意蕴问题时，须十分注意“念”这一佛学范畴。在《坛经》看来，佛性即真如即“无念”。法海本说：“顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”并且说，这是“我此法门”。所谓“法门”，进入禅宗“法”境之“门”径。印顺说：“‘无相为体，无住为本，无念为宗’这是《坛经》所传的修行法”。[7]此言不差。因为此处所言“无念”之类，确关于“顿渐”，“顿渐”是修持方式。但是，岂有佛教修持说可以离开其本体论而独立的？尤其对南宗这顿教而言，“无念”即“顿”、“顿”即“无念”，也便是无念即佛、佛即无念，可谓即体即用、体用不二。

　　“念”在佛教中指极短的瞬间、刹那、兼指刹那而起的直觉内省。法海本这样描述佛性：“无念者，于念而不念。”这是说，如一心只在刹那体念真如本性（佛性）的“正念”（八正道之一）上，那么即是灭杂念、妄念而入佛性、涅槃之境。正如《维摩经?观众生品》所言，“又问：‘欲除烦恼，当何所行？’答曰：‘当行正念。’”与此相关，法海本又说，“无相者，于相而离相”、“无住者，为人本性，念念不住”。相，事物表相。生活于表相之际而不执着、沾染于此相，是谓“离相”，这是“无念”的功德；住，静寂，兼有执着义。这是说，佛性即不系累，“无住”于俗念、烦恼，也便是人之本性（自性）刹那、刹那无染于俗世“万境”。用法海本的话来说，叫做：“念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无相为体。于一切境上不染，名为无念。”

　　可见，“无念”确是法海本《坛经》佛性论的中心“话题”，是南宗关于“佛性”的典型说法。不滞累、不执缚于虚妄、杂念与假有，即真如、佛性，即妙有、执着，这也便是对“空”的执着，此《阿含经》所谓“无我无欲心则休息，自然清净而得解脱，是名曰‘空’”。

　　《坛经》认为，空乃万法之真如、本质的真实。未经尘世污染（佛性本自有之）、或是通过顿悟重新荡涤了尘世污染的“自然清净”（成佛，回归于佛），这是南宗教义的根本。却超越佛禅之域限，沾溉葱郁的美学意蕴，以颠倒的“话语”，显人性的“本色”与“元色”，是人性之灿烂的“元美”（类似孟子“性善说”所谓“善端”、所谓“人皆可以为尧舜”，等于说“人人皆可成佛”）。或是回归于原点的人性之“美”，却借“佛性”这个奇异的字眼、呈现在凡夫俗子所说的佛禅“泥淖”之中。

　　在有的佛教教义中，佛性本是外在于崇拜者之崇拜对象的一种空幻的属性。佛教有“净土”、“佛土”之说。佛土者，佛所住之国土、领土。《大乘义章》十九云，“安身之处号之为土，约佛辨土名为佛土。”作为一种佛教“理想”，佛性是净土、佛土的圆满属性，也是可被追求、执着的一种境界，毋宁说是人对彼岸、出世间的一种精神向往。因此，这种佛性论，是以此岸与彼岸、世间与出世间、人与佛原本对立、分离为逻辑起点的。

　　法海本《坛经》断然拒绝这一逻辑起点。它明确地说：“法元在世间，于世出世间。勿离世间上、外求出世间。”（注：关于这一句，惠昕本、契嵩本与宗宝本《坛经》均作：“佛性在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”）佛性（法）既在世间、在世间与出世间之际，那么，如“离世”而“外求”，是南辕北辙、似觅“兔角”而不得。法海本既说“佛性常清净”，又称“人性本净”、“世人性本自净”，可见在其世间即出世间的思维框架中，佛性与人性是同构的。佛性，既是可被追摄的人性之美的“本体”，也是因现实人性之受污染、不完美而用佛教“语汇”所虚构的一种人性模式，它是被颠倒、夸大的完美人性。

　　由于在本体意义上，承认佛性即人性，“人人可以成佛”，这无疑消解了佛的权威性。因为既然“人人可以成佛”，也就无所谓“佛”。既然佛犹人、人犹佛，“即心是佛”，那么，这无疑等于解放了人自身。在美学上，这是将至高无上的佛降格为人，同时将人与人性上升到佛与佛性的高度。这种人对自身的精神提升，是人的自恋、自爱与自我崇拜，但在这崇拜之中，又体现出人的审美理想。它意味着，人可以在佛的辉煌、灿烂实际是虚妄的灵光中，真实地体验其自身的崇高形象。

　　然而，彼岸与佛性的完美境界。本来就是观念的、逻辑的“存在”，而不是历史的、真实之现实的存在，因此，佛性与佛，恰恰因其是人性与人之颠倒、夸大的完美形式，也就便是人性与人的一种历史形态的异化形式。

　　因此在观念上，佛与佛性的观念性建构，既是人对完美、崇高与自由之绝对的向往与追求，在这里，人无疑寄托着真正是属人的“终极”理想，又是人与人性之现实的真正的贬损与不自由。它既是人企图从对佛的偶像崇拜中“拔离诸苦”、回归于对自身的审美、是一种审美的“觉悟”，又因佛禅的“遮蔽”，是对现实审美的戕害。

　　见性成佛　即心是佛　自救自度

　　那么如何成佛呢？也便是如何在此岸、世间到达精神的彼岸与出世间、完成完美人格的建构与执着呢？

　　《坛经》给人指明的唯一路径，是“见性成佛”、“即心是佛”、自救“自度”。也就是说，这个世界上本无什么“佛”的偶像，故不用指望有什么外在的、作为精神偶像的“佛”来接引你到“西方”。“西方”无“佛”。而“佛”即“菩提般若之知，世人本自有之”。“自性常清净”、好比“日月常明”、“世人性净，犹如青天，惠如日，智如月，知惠常明”。既然如此，那么试问，还有什么可能与必要迷失自性与本心而别求他“佛”呢？别求他“佛”就是迷失主体自身。既没有崇拜对象、也没有崇拜外在偶像之内在的精神需要，那么，这是从根本上消解偶像崇拜。崇拜的本质，是对象的神化，同时是主体意绪的迷失与迷狂。如果不再预设一个崇拜对象也便是主体意识的开始确立。而拒绝外界权威与偶像，让人自己独主地张扬主体意识，独自与这个世界进行“对话”并面对这个世界的挑战，这里，该具有多少葱郁的美学意蕴？

　　《坛经》谈到“归佛”问题。法海本写道：“若言归佛，佛在何处？若不见（注：现）佛，即无所归。既无所归，言却是妄。”作为弘传佛性论而非般若学的《坛经》法海本，“归佛”当然是其要义。然而，它并没有主张“归”于他“佛”，而是“自性”复归、归于“本心”。“他”处本无“佛”在，何“归”之有？离“自性”无别“佛”、离“本心”无别“佛”。因此，如不“见性成佛”、“即心是佛”，便是非真实的“归佛”。既然崇拜他“佛”即外界权威不是真正的人之精神的归衣，那么大谈对他“佛”之类的崇拜，岂不是虚妄？这便是前引“既无所归，言却是妄”的意思。《坛经》在谈论这一重要的佛教命题时强调指出，由于众生自性本是圆满具足，所谓“归佛”，只是“自归”，岂有他哉？“经中即言自归依佛，不言归依他佛，自性不归，无所依处？”真是说得一点也不含糊。慧能在说法时要求他的门徒尤其在这一点上把眼睛擦亮，“各自观察（注：这里有“觉悟”义），莫错用意。”

　　那么又如何是“自归”呢？法海本《坛经》说，“自归”就是不离世间、此岸的“自度”。只有“自度”，才是“真度”。慧能开导他的门徒说，“众生无边誓愿度，不是惠能度”。“自度”是自性觉悟，度，唯有依靠自己。这个世界上没有一个外在的“导师”可以代替你的“自度”，慧能自己决不承认是这样的“导师”。慧能说，“各于自身自性自度。何名自性自度？自色身中，邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度。既悟正见，般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度，如是度者，是名真度。”“度”者，一般佛典所言“波罗蜜”也，意思是“到彼岸”。佛教有所谓“五度”、“六度”与“十度”之说。如“五度”：一、布施，慈心施物做好事；二、持戒，持种种戒律来慎身谨行律己；三、忍辱，忍天下难忍之辱，所谓难舍能舍、难忍能忍；四、精进，即难进能进、精勤不懈、勇励一切之善、矢伏一切之恶；五、禅定，心寂而止妄也。“六度”即前述“五度”加一“慧度”。意思是能观空、断惑、证理而渡生死海。至于“十度”，即在“六度”之后，加“方便度”（善巧方便、自积功德、度一切有情）、“愿度”（修上求菩提、下化芸芸众生之大愿）、“力度”（行“思择力”与“修习力”，修习思维诸法）与“智度”（修自利利他、普渡众生之智）。而慧能在法海本所说的“真度”，显然继承而主要是发展了一般佛典关于“度”的见解。

　　其一，由于慧能的佛禅思想的逻辑基础是出世间即世间、彼岸即此岸与佛、人同一说，因此，其“真度”就在世间、此岸，并非要“度”到彼岸去。这种“真度”说，在很大程度上消解了传统佛教的内容，具有明丽的世俗特色。

　　其二，既然认为没有必要，也不可能对彼岸、出世间或作为崇拜对象的佛与佛性作出精神性建构，那么，这就意味着，凡是“真度”，必靠“自力”而非“他力”提携，也不存在任何来自彼岸、出世间的“他力”可供依靠。“真度”，是主体自身之精神不离世间、此岸的一种觉悟，便是法海本所谓“自有本觉性、将上见度”的意思。

　　其三、“真度”是精神的解放、人格意义上的一种精神修养，是瞬时的觉悟，即所谓“即得见性，直了成佛”。因此在慧能看来，一般佛典所言“布施”、“持戒”与“忍辱”之类，便是“假度”。而且，“真度”是无须假以时日的，是当下即悟、当下即是，更无涉于因果业报、三世“轮回”。人面对这个喧嚣不已的世界、倘能时时、处处、事事保持一颗湛然圆明的“平常心”、保持心田宁静，这便是本觉、便是“真度”；

　　其四、“真度”，不仅是“成佛”即成就完美人格的方式，更是人之精神的“自归”。正如前述，“真度”是“归佛”、是“识心见性”、是人自己救、度自己。这已触及了宗教、哲学与美学的“终极关怀”问题。值得注意的是，法海本《坛经》承认人性本是圆满、本无缺陷、本无“原罪”。而且认为人性之所以本是圆满、什么也不缺，乃是由于人人本具觉悟、灵明之故。可见，慧能对人、人性充满了自信与信任。慧能实际上无异于说，一个不承认“他佛”的现实世界，可望是觉悟了“自性”、“本心”的“自佛”的世界。尽管“自佛”也是一种“佛”，然而它是真正地具有人格素质与人情味的。人可以而且必须由自己觉悟来“关怀”自己、而不必迷执于外在权威、偶像来预设人的“终极”。难道这不是关于人、关于这个伟大民族的一种精神的解放吗？早在公元七八世纪之际，慧能实际上宣告了“他佛”即作为客观崇拜对象之佛的“死亡”，这在中国佛教史、思想史与美学史上的地位与意义，是否与尼采宣告“上帝之死”在西方宗教学、哲学与美学史上的地位与意义一样重要？慧能也是具有一点怀疑精神的，即怀疑与否定“他佛”的“存在”。所不同的是，“上帝死了”之后，西方人的精神似乎便无“家”可“归”，人的生存焦虑与紧张并未能“彻底”消解。而发生于东方唐代的“他佛”的“死亡”，却又使这“佛”复归于人的“心性”（自性、本心）。可见，这个伟大民族是多么充满自信地“守望”着人的“自性”、“本心”、又是何等地钟爱人自己。在这种中国佛学的美学蕴涵或者说渗融着美学意蕴的佛学中，不是可以让人体会到传统儒家的人学而非神学思想尤其是“性善”之见、对慧能禅要的渗透与影响吗？

　　如前所言，这似乎颇难以分清其究属佛学还是“美学”。两者在对立之中的相通与相契，正是法海本《坛经》这一文本内容的魅力所在。中国美学有一个特点，往往在一些并非有意谈“美”的文本里，偏偏包容深刻的美学思想或是典型的审美意识，大约《坛经》是又一个显例。

　　禅悟与诗悟：无生无死、无染无净、无悲无喜

　　《坛经》重“自度”、“真度”，实际是重“顿悟”。慧能说：“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性”。（注：这里“自身”二字，契嵩本、宗宝本作“自心”，称“故知万法，尽在自心”。）又称，须“令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟”，“迷来经累劫，悟则刹那间”，如“外修觅佛，未悟本性，即是小根人”。综观法海本《坛经》，虽繁言万余，究其要旨，“顿悟”而已。

　　顿悟，唐南宗禅之“心要”。寂鉴微妙、不容阶级、一悟顿了、速疾证悟圆果之谓。《顿悟入道要门论》曰：“云何为顿悟？答：顿者，顿除妄念；悟者，悟无所得。又云：顿悟者，不离此生即得解脱。”

　　佛教顿悟说并非始于六祖慧能。相传灵山之会，世尊拈花，迦叶微笑，此顿悟之玄机。中国佛教史在道生之前，将顿悟仅仅看作渐修达到一定阶段、自然而必然证得的妙果，认为参悟成佛须经十个阶段，称十地、十住。所谓十住：一、发心住；二、治地住；三、修行住；四、生贵住；五、方便具足住；六、正心住；七、不退住；八、童真住；九、法王子住；十、灌顶住。支遁、道安认为，修持至第七住才始悟真际、佛性。七住虽云功行未果，然佛慧渐趋具足，七住为趋于顿悟之性界。这是“小顿悟”说。

　　“小顿悟”被认为在理论、实际上是不彻底的。依竺道生之见，顿悟者，常照之真理。真理湛然圆明，本不可分，佛学史所谓“理不可分”是也。既然如此，那么悟入真际，必然不容阶差、一通百通、一了百了，以不二之灵慧照未分之真际，是谓体非渐成，必然圆顿。这是“大顿悟”说。《肇论疏》云：“竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。理智恚释，谓之顿语。”

　　生公孤明独发，而慧能的“顿悟”说既承传道生之见、又倡新说。

　　第一，道生佛学思想有二：一是般若扫相义；二是涅槃心性义，融般若性空与涅槃佛性之论而成一家言，处于从前者向后者转换之始。道生主张众生皆有佛性、连一阐提也具佛性、均可成佛，是中国佛学史上涅槃佛性之论的首倡者。然而，道生顿悟说所指顿悟之“理”，究竟是般若学不可妄执的“空”、还是佛性论可被执着的“空”（妙有），在其佛学逻辑上似不大分明。其顿悟说有“般若”、“佛性”兼具的特点，反映了中国佛教顿悟说初起时的特征。而慧能的顿悟之论，却是其佛性论的根本。《坛经》说：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生；自性悟（指顿悟）众生是佛。”在慧能看来，佛即顿悟，顿悟即佛。佛性在何处？在于顿悟。顿悟、佛性两者同一。

　　第二，道生认为，顿悟者，刹时悟理，通体彻了，此前没有所谓小悟、渐悟或部分之悟的可能，道生斥破“小顿悟”说。而道生同时又认为，佛教修持虽无渐悟却应有渐修的存在，此即通过读经、禅坐坚定信仰、抑息烦恼。认为渐修不导致渐悟，却是顿入佛地的基础。道生《法华经疏》云，“兴言立语，必有其渐”、“说法以渐，必先小而后大”。认为渐修实为信修，所谓“悟不自生，必借信渐”。（注：见慧达：《肇论疏》所引道生语。）信渐并非渐悟，却为顿悟的突见扫斥碍阻。而法海本《坛经》主张“不立文字”、“直了成佛”。虽则说教又摒弃文字、就连《坛经》本身的存在与传读，不能不是所谓“不立文字”的反证，但慧能教人不滞累于文字、不主张读、坐、斥破文字障的主张，具有葱郁的思想价值。“又见有人教人坐”、“即有数百般以如此教道者，故知大错。”禅坐、读经之类，在道生那里是“信修”的方式，慧能统统不要这些“劳什子”，因为这是“外修”而非“自悟”、“自度”。这体现了思想的解脱。

　　第三，道生仅将顿悟看作圆果，其顿悟说是其全部佛学的重要内容，而不是佛学本体论。而慧能的全部佛学，实际是围绕着“顿悟”来展开的。“顿悟”是其佛学的出发点，也是其归宿，具有本体意义。尤为重要的是，所谓顿悟，不在西方也不假于西方，此岸即是、当下即是；不假于外求，自性、自心清净即是，所谓“迷人念佛生彼，悟者自净其心”也。此之“佛就在心中”，心中之佛即顿悟。《坛经》说，“若自悟者，不假外善知识。若取外善知识，望得解脱，无有是处。”《坛经》不认为有一个“善知识”作为权威、偶像来接引众生“顿悟”西方，慧能本人根本不承认自己是“导乎先路”的“善知识。”真正的“自悟”、“自度”，是主体当下的觉体圆明，是一种最佳的主体精神境界。

　　然而要紧处在于，既然所谓“客观之佛性”、“彼岸的佛性”之说法不能成立，那么，我们说顿悟是主体心境，实在是关于顿悟的一种“方便”说法。作为禅门“究竟”的顿悟，是恒常之自性清净、荡涤了污俗的自心、本心，它本自圆满，唯本独存，在逻辑上是“无对”、“无待”的。顿悟即常然湛圆之本体、烛照大千之宇宙精神；倘“方便”，入之于世而应之于人，那么，它是无生无死、无染无净、无悲无喜的一种“中性”境界，是非有非非有、非无非非无、非正非非正、非反非非反的“零度”的生存状态的“美”，读者若有“悟”于此，是禅悟，大抵也是诗悟了。

　　在这一点上，可以引入一些禅诗文本来加深对这一问题的理解。

　　禅悟有三境：“落叶满山空，何处寻行踪”。是追寻禅这一本体而未得的境界；“空山无人，水流花开。”开始斥破法执（事执）、我执（心执），已趋空寂、灿烂之境而实未彻底了悟；“万古长空，一朝风月”。一尘不染，本体突见，瞬间永恒，刹那已成终古，时间是瞬时永驻、空间则万类一体，最是禅境本色。

　　值得注意的是，这里所言禅悟三境，包括渐、顿在内。法海本《坛经》是南宗顿教“宗要”惟以第三境为是。

　　这种禅的意境、作为完美的“空”（妙有）、作为本是圆融具足的宇宙精神。在王维的诸多禅诗中也出现过。

　　王维(701-761)一生以诗、画名重于世。慧能入灭那年(713)，王维还是一个13岁的少年才俊，但也一生对禅学很有修养。后曾亲撰《六祖能禅师碑铭》，阐述慧能佛学思想。该“碑铭”中所叙，所谓“无心舍有，何处依空”、“举足举手，长在道场；是心是情，同归性海”[8]，实得六祖禅要真髓。清赵殿成笺注《王右丞集》，其《序》称王维“而又天机清妙，与物无竞。举人事之升沉得失，不以胶滞其中。故其为诗，真趣洋溢，脱弃凡近。”也颇得王维禅诗之堂奥。

　　王维禅诗之名篇，如《辛夷坞》：“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”《鸟鸣涧》：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊出鸟，时鸣春涧中。”《山中》：“荆溪白石出，天寒红叶稀。山路元无雨，空翠湿人衣。”一向脍炙人口，读来惊心动魄。

　　依笔者之体会，凡此禅诗“主题”（实际诗人撰此诗，并无“主题先行”，否则便非禅诗矣），以“空寂”二字便可概括。诗之意象丰富，芙蓉、桂花、山鸟、红叶、空山、春涧诸景，森罗于前，这与他诗无别。然而在别的诗篇中，可因景而触情、缘情，也许会激起无限遐思，建构人格比拟，如所谓“仁者乐山，智者乐水”、“悲者，秋之为气也”然。古今中外，无数的诗作都在喟叹人生、描述生老病死、喜怒哀乐。百在王维笔下，凡此一切都被消解了。无论春花秋月、山鸟红叶、夜静天寒，总之一切入诗之情景，都还原为“太上无情”的自本自色，原质原美。且观芙蓉自开自落、自长自消、关人底事？这里没有主观、主体的执拗，所呈显的，是宇宙的原本太一、一尘不染又圆融具足、没有诗人心灵的一丝颤动，连时空域限都被打破了。无尘心、无机心、无分别之心；没有任何内心牵挂、没有滞累、没有焦虑、没有紧张，也没有妄执，真正可以说是“零度写作”，做到“是心是情，同归性海”、“脱弃凡近”。

　　王维的禅诗，不啻是法海本《坛经》佛性论及其美学蕴涵的别一文本。在此，禅悟与诗悟大致是合一的。合于何处？其一，都是直觉，直观；其二，都是突然而至；其三，都是自发、自由、自然而然、不为外力所强迫；其四，都静观而达于空寂、空灵；其五，都是无情感的“元情感”、无愉悦的“元愉悦”无审美的“元审美”。总之，某种意义上可以说，禅诗之“悟”即禅悟（注：禅悟与诗悟毕竟还有区别，拟另文撰述。）。严羽《沧浪诗话》说：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”可谓的论。

　　而所谓“元审美”，是将一般人对自然与尘世生活沾溉以种种情感的审美“放在括号里”的“审美”。审美一旦“放”进“括号”加以“悬搁”之后，那么，人的审美世界、审美关系与审美过程，大约便只能是王维禅诗那般的“空寂”了。“空寂”是生命原本的空白与寂静，却并非一无所有，它是一种生命原始的“存在”。僧肇《涅槃无名论》说：“夫众生所以久流转生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，既无复于生死。既无生死，潜神玄默，与虚空（空幻）合其德，是名涅槃矣。”涅槃即空寂，“斯乃穷微言之美”。道安《安般守意经》又说：“得斯寂者，举足而大千震；挥手而日月扪；疾吹而铁围飞；微嘘而须弥舞。”这种佛教的“空寂”、不是死寂，在“元审美”意义上，是人之生命出离生死烦恼、破心中贼、持平常心、顿悟人生、精神空灵的一种深邃境界。