壹、马哈希西亚多略传

　　明法比丘　撰

　　马哈希西亚多(mahasi sayadaw, u sobhana mahathera 1904-1982 。按：「西亚多」是对教授禅法的法师或长老比丘的称呼)对上座部佛教教义与内观禅法有深远的影响。他出生在上缅甸雪布的谢昆村(seikkhun, shwebo)。雪布曾是缅甸前王朝的首都。他六岁的时候，开始在村里的一所寺院学习经教，十二岁时出家为沙弥，法名为梭巴纳(sobhana,意思是具足优雅和庄严)，在二十岁时(1923年)受具足戒。由于他的聪颖过人与认真学法，紧接着三年，顺利通过政府举办的初、中、高三级的巴利文考试。1928年他到曼德勒(mandalay)，接受多位博学的和尚的教导，1929年他应邀到毛淡棉(moulmein)的唐渊伽寺(taungwainggale taik kyaung)教导佛法。但那个时候他却极渴望实修禅法，因此，他仔细研究《大念处经》及其注释，并记住其要领。

　　1931年马哈希西亚多和一位比丘仅携带三衣一钵云游，寻找教导实用禅法的明师。在离毛淡棉不远的打端(thaton)，他发现一位有名的禅师明贡西亚多(mingunsayadaw,u narada)，即刻在那里接受密集禅修训练。明贡西亚多的老师是替隆西亚多(thee-lon sayadaw)的弟子，而替隆西亚多曾在雪布一带教化，他被认定是具足禅那及神通的阿罗汉，但他的内观禅法却未在雪布发扬开来。马哈希西亚多在此发现替隆西亚多禅法的传承是很意外及喜悦的事。

　　马哈希西亚多在明贡西亚多座下精勤地禅修将近一年。其中有一段近四个月的期间不发一语、避免全睡，经行时都不错过观照每一个肢体的动作，那时的身心状况还是保持着极警觉及健康状态。明贡西亚多的指示是：已开展了七觉支，身心疾病被排除掉了。

　　在那段禅修期间，马哈希西亚多已获得圆满的内观智。因唐渊伽寺住持病危，一通电报敦请他尽速回寺，他才结束禅修。在住持过世后，马哈希西亚多是寺内戒腊最高的比丘，他除了帮助照料寺务之外，还教导佛法两年后，满十年戒腊，才正式接任住持之职。

　　1938年，因日军侵犯，政府当局下令住在飞机场附近的居民，包括唐渊伽寺寺众都必需撒离，以免挨到轰炸。于是马哈希西亚多得到回故乡谢昆村教内观禅修的好机会。回乡后，他住在马哈希寺(mahasi kyaung;maha是「大」，si是「鼓」，这所寺院是因有大鼓而被如此称呼)，当他成名之后，他的名字就以「马哈希西亚多」之名被传扬开来。他在寺院教导内观禅法，起初有三个人依照他的教导努力密集禅修，各个都获得某种程度的内观智。接着有五十人参加禅修，其中也有多人获得内观智，马哈希西亚多宣扬内观初步获得了成功的结果。

　　1945年间，在马哈希西亚多居住邻近的雪布，几乎天天遭敌机的空袭，在那期间马哈希西亚多完成钜着《毗婆舍那禅修手册》(manual of vipassana )，兼顾教理及实修，阐释四念处禅法。本书只有五分之一被译成英文〝practical insightmeditation〞(实用内观禅修)。马哈希西亚多的主要禅修对象(业处)是观腹部上升下降，但起初在教导时受到不少的批评与攻击。因这个方法未曾在经典上记载。观腹部上下是由马哈希西亚多所提倡而广为人知，因此许多人误以为是他发明的，事实上，他在1938年开始宣扬观腹部上下之前，这禅法已流传一段时间，这也是明贡西亚多及其弟子采用的禅法之一。

　　马哈希西亚多采用观照腹部上下是基于以下几个理由：一、容易观照、下手。二、容易辨识及容易获得专注。三、观照腹部上下即是观照身念处的风大，可直接观察法的本质。四、在传承上为明贡西亚多所采用的方法。五、行者统一采用相同的方法。对那些观照力弱的行者授予观腹部上下当做禅修对象，对观照力已强化的行者，则开始观六根对境界的明白生灭。对参加禅修的行者来说，观腹部上下并非强制性的，对那些习惯用安那般那念(观呼吸)的行者，他们被允许固守他们的心在鼻端，观照呼吸的进出。

　　第二次世界大战于1945年结束，缅甸1948年脱离英国独立，1949年缅甸总理乌努(u nu)及乌囤(u thwin,曾任国会议员)，邀请马哈希西亚多到仰光乌囤设置的禅修中心(thathana yeiktha)教授佛法及禅法。目前禅修中心每天早上三点起床，可禅修至晚上十一点，静坐和经行交替修习，全面开展内观，但需避免陷入专注的禅定。禅修中心建议全心投入至少 6至12周的训练，即使是初学者也可经由这种密集训练，迅速开发正念与内观智。静坐时，以观腹部上下为主要对象，但生起较强烈的身心现象，可转移禅观到生起的身心现象，并对它命名称念，如：「痛、痛」，但避免对该身心现象的内容进一步的认同或介入思惟，这个辅助的技巧对行者收摄心念有不少帮助。禅修中心由起初的约5.5英亩扩展到20英亩，建筑物由6栋增至70栋以上。马哈希西亚多的禅法迅速开展至今在缅甸境内就有几百处密集禅修中心。而在美国、英国、澳洲、印度、尼泊尔、泰国、斯里兰卡、马来西亚、日本，也有马哈希禅法的教导。

　　1954年，缅甸佛教在国家赞助下，举行「第六次结集」，它的意义在于兴隆上座部佛教，以及提高缅甸独立国的地位。在这次结集中，马哈希西亚多被委任一个重要的角色，即担任三藏经典最后的审订人之一，在审订的过程中，若遇到文法、语源和措辞用字的问题，其他人都会征询他的意见。在朗诵、审察、勘校、编辑三藏经典之后，还继续详加订正注疏部分，总共审订117册，而每册约350页，为期二年多，在1956年，亦即迎接佛历2500年，完成这历史性的任务，使新版本的藏经完成了更有可读性、明白及可查究的特色。

　　1957年马哈希西亚多获得政府封赠「最高大哲士」(agga-maha-pandita )的荣衔，这荣衔是赠予精通巴利三藏及满二十年戒腊者，当时缅甸已有五十多人荣获荣衔。

　　马哈希西亚多一生中，共有八次出国：

　　1952年到泰国、柬埔寨、越南；

　　1953年、1959年到印度、斯里兰卡；

　　1957年到日本；

　　1959年到印尼；

　　1979年到美国、夏威夷、英国、欧洲；

　　1980年到英国、斯里兰卡、新加坡、马来西亚、泰国；

　　1981年到尼泊尔、印度。

　　在所有的弘法活动当中，他永不疏忽他的禅观，他小心地观照任何起身动念。这种认真的修行态度使他具有特别的智能给予行者最适当的指导，他的强固正念使他具有强健的身心精力和对法有精妙的理解，甚至到了老年，他的读、写和研究的能力都未减退。1982年 8月14日，马哈希西亚多死于一次严重的心脏病，而前一天晚上他还向一群行者开示。马哈希西亚多的过人才能与一生的弘法成就，使他列名当代佛教大师的榜上。

　　贰、内观基础

　　马哈希法师 着

　　《内观基础》(the fundamental of vipassana meditation )是马哈希法师在1959年新年期间的一系列演讲，这次演讲以书本的形式发行是在1961年，它发行以来广受读者的欢迎而多次再版。而本书的英文版是第一次发行(1981)。

　　读者将从本书看到这演讲是针对在家听众，对他们而言，微妙的内观禅修是全新的知识，因此，法师用很大的苦心把它讲得白话、易懂、直接，导引听众由分别止禅和内观禅(vipassana,毗婆舍那)的简单阶段带到深奥的法义，像实相与概念、思想的剎那和意识的流程、心的培育和体证涅槃进阶。法师首先告诉听众，「内观是什么」、「如何培育内观」，然后教导他们开始用功，如何禅修才能进步，如何避免陷入修行的陷阱，以及最重要的是，如何知道自己确实知道。听众因而受到激励、鼓励，感觉自己似乎已经在圣道的喜悦。

　　佛教是一个实用性的宗教，要人们在生活上实际奉行，而不是门外汉惯于想象的另一种形而上学系统，它检验众生的病，发现其中的病因，描述苦的灭，并指出消除所有病苦的道路，任何渴望解脱的人都能步上这条道路，但是，他必须努力踏出第一步并勇往前进，没有人能免费载送别人到永恒的和平。

　　「你们应该自己努力，佛陀只是指出正道而已，奉行此一正道并且禅修的人，可以解脱魔缚。」(《法句经》276偈)

　　那么什么是解脱之道呢？佛陀在《念处经》告诉我们，建立正念是通往解脱的唯一道路。马哈希法师半世纪以来努力阐释及通俗化内观的修行，而建立正念是整个内观的基石。

　　弘扬内观不同于弘扬其他的佛法，如道德或形而上学的部分，精通经教的人就能做得到，然而宣扬内观禅只有经过亲身体验的人才能令人信服。佛陀(或更精确地说是菩萨)寻师访道，发现它，亲身仔细体证，然后教导众生。

　　「诸比丘，我发现过去正觉者通行的古道，我沿着那条古道前往，当我前往后，我完全地了解了实相，我告知比丘、比丘尼、男女居士。」(参见巴利文版《相应部》第二册106页)

　　马哈希法师亲自修学佛陀教导的教法，体验之后，向他的信徒宣讲他的亲身体验，让他的信徒也能体证法。关于这一事，法师在本书中提到：「在这里的听众有很多是达到这阶段智慧的行者。我不只说出个人的经验，也不只是我的四十或五十个信徒的经验而已，是好几百个人的经验。」

　　佛法的一个特性是「来看」(ehipassiko)，超过二千五百年已有几百万人「来看」，当今我们看到世界各地的禅修中心也有成千上万人跟随习禅，跟着要做的是，去觉醒渴望解脱的人，以及参与他们的解脱行列。这本书展示这条道路的计划，如著名的学者在本书缅文版序文中所说的：这不是一本给读者消遣的书，而是一阶一阶趣向较高智慧的参考指南。

　　翻译本书，我尝试用英文译出法师缅语演讲的原意，但我不能逐字翻译，也不能用意译，我删除口语中反复强调的语句，并保留未译法师演讲中帮助记忆的偈诵，除此之外，我努力保留法师说法的原貌：简单、直接和简明的风格。

　　法师引用的巴利文经典的翻译，我大部分依据著名的学者，如：雷斯．大卫(dr. rhys davids)，伍德瓦(f.l.woodward)，荷诺(i.b.honer)，三界智法师(nyanatiloka)，髻智法师(nyanamoli)他们的作品，佩茅丁(pe maung tin)帮助部分略予以润饰。我非常感谢他们。

　　于仰光1981年3月3日

　　贰、内观基础/马哈希法师 着二、简　介---八、为何和何时

　　当前内观不需特别的介绍，每个人都说内观很好，这个转变是发生在二十年前，当时人们还以为内观是比丘和隐士修练用的，而不适用于他们，当我们开始传授内观时，有一段艰辛的过程，现今这种情况已经改善了。今日人们一直请求讲演内观，但是当我们告诉他们内观的简单事实，他们似乎无法欣赏它们，一些人甚至离开，我们不应该责难他们，他们没有禅修背景来了解任何东西。

　　有的人以为寂止就是内观，有的人以为内观跟寂止一样，有的人把内观说得太艰深而难以实践，他们的听众心中充满困惑，为了让这些人受益，我们将说明内观的要素。

　　我们禅观的目的何在？我们如何培育内观？这是很重要的问题。

　　有两种禅修：寂止禅和内观禅。禅观于十遍处(kasina)只能产生寂止禅，不是内观。禅观于十不净(如：肿胀的身体)，也只能产生寂止禅，不是内观。十随念，如忆念佛、法等，也只能培育寂止禅，不是内观。禅观于三十二种身体成分，像观「发、毛、爪、齿、皮」，也不是内观，它们只能培育寂止禅。

　　正念于呼吸也是开展寂止，但是它也能培育内观。然而《清净道论》将它包括在四十种习禅业处中，因此我们在此也如此称它作寂止禅。

　　接着有四梵住，慈、悲、喜、舍，和四无色状况导至四无色禅定，以及厌食想，所有这些都是寂止禅。

　　当你禅观身体内的四大元素，它被称作四大元素的分析。虽然它是寂止禅，但它一样可以开展内观。

　　这四十种习禅业处为修定的对象，只有呼吸和四界差别(分析四大元素)与内观有关，其他不能产生内观。如你要获得内观，你需继续努力。

　　再回到「如何培育内观」这问题，答案是：我们以观照五取蕴来培育内观。众生的精神与物质特质为诸取蕴。对它们可能由于贪欲而乐于执取，这样的话，它被称为「执取六根的对象」或可能因邪见而错误的执取，这被称为「以邪见执取」，你需观照它们看清它们的实相，否则，你将因贪欲和邪见而执取它们。一旦观到它们的实相。你便不再执取。你如是培育内观。我们将详细谈论五取蕴。

　　五取蕴为色、受、想、行、识。它们是什么？它们为你每时每刻所体验到的事物。你无需到别处寻找它们，它们就在你自身。当你看时，它们就出现了；当你听到时，它们就出现了；当你嗅、尝、触或想时，它们也立刻出现了。

　　当你弯曲、伸出或移动时，五蕴就在弯曲、伸出或移动里，只是你不知它们为五蕴。这是因为你没有观照它们，因此不知道它们的实相。不知道它们的实相，你就以贪爱和邪见执取它们。

　　当你弯曲时，什么发生？它始于弯曲的意念，接着是一个接一个的弯曲过程。在弯曲的意念中，有四种属于精神的蕴。要弯曲的心是识，当你想着弯曲，然后弯曲，你可能感到乐、苦或不苦不乐。如你快乐地弯曲，那就有乐受，如你不快乐或生气地弯曲，那就是苦受。如你不苦不乐的弯曲，那就是不苦不乐受。因此，当你想弯曲时，有受蕴，接着有想，即分辨出弯曲的蕴。然后是促使你弯曲的心识，它好似在说：「弯曲、弯曲」，这是行。因此在弯曲的意念中有受、想、行、识──四种属于精神的蕴。弯曲的动作是物质或形式，这是色蕴。如此，弯曲的的意念和弯曲的动作形成五蕴。

　　因此，在弯曲手臂的一个动作中，就有五蕴。你移动一次，就有五蕴，你再次移动，就有更多的五蕴。每次的移动引出五蕴，如果你没有正确的观照它们，和正确的了知它们，那么我们无需告诉你所发生的情形，你自己知道。

　　你想「我要弯曲」和「我在弯曲」，不是吗？每个人都如此。问小孩们，他们会给予同样的答案；问那些不懂得读和写的成人，也得同样的答案；问懂得读的人，也是同样的回答：说出如他心中所想的。但因他读得多，他将编构适合经典的答案而说：「名和色」。这并非他所知道的，只是编构以适合经典。在他心中，他在想：「这是『我』要弯曲，这是『我』在弯曲，这是『我』要移动，这是『我』在移动。」他也想：「这是以前的『我』、现在的『我』、将来的『我』，『我』永远存在。」这想法称为「常见」。没有人会如是想：「这弯曲的意念只存于此刻。」一般人通常想：「这心以前出现过，和过去一样，我的『我』此刻在想弯曲。」他们也想：「此刻正在思想的『我』，未来也将继续存在着。」

　　当你弯曲或移动四肢时，你想：「这正在移动的四肢，和过去的一样，这正在移动的『我』和过去的『我』一样」，移动后，你再想：「这四肢、这『我』，永远存在。」你不曾想过它们会消失。这也是常见。这是错把无常当作常，无我当作我，并执着于这种错误的见解。

　　当你顺着欲念弯曲或伸出，你认为很爽快。如果你觉得手僵硬，你移动或重新放置它，僵硬便消失，而感到舒服。你认为非常爽快。你以为这是快乐。舞蹈员和业余舞蹈员在跳舞时，弯曲和伸出，并认为如此做非常爽快。他们以此为乐并对自己感到满足。当你们在一起谈论时，你们时常摇手和头并感到满足。你认为这是快乐。当你所做的事成功了，你再次认为这很好，这是快乐。这是你们因为贪爱而喜悦。并执取于事物，误把无常当作常而感到快乐。苦、无我，只不过是名与色，你却当作快乐的、或我而沉溺其中。你对它们感到喜悦并执着。你也误认为它们为自我并执着。

　　因此，当你弯曲、伸出或移动四肢时，「我将弯曲」的想法为执取蕴，弯曲的动作是执取蕴。「我将伸出」的想法是执取蕴，伸出的动作的是执取蕴。「我将移动」的想法是执取蕴，移动的动作为执取蕴。我们所观照的执取蕴，就是这些执取蕴。

　　同样的事件发生在看、听等。当你看时，眼根──眼睛显现。所见的目标也是如此。两者为物质，不能认知。但如一个人在看的时侯未能当下予以观照，就会执取它们。他以为全身连同眼睛为常、快乐的和自我的并执取它。他以为整个物质的世间及所见到的目标皆为常的、美好的、快乐的和自我的并执取它。因此，眼睛和所见的对象为执取蕴。

　　当你看时，「视觉」也显现，这包括四种属于精神的蕴。识蕴是纯粹视的觉察而已，看的时候感觉乐或苦为受蕴，对所见的目标形成概念为想蕴，使注意力集中在观看的为行蕴。它们组成四种属于精神的蕴。

　　当一个人在看时，若未能当下观照，将会认为那视觉「曾经存在过并还存在着」。或者当一个人看到好的事物，他可能会想：「看是好的。」如此想，他将追寻好的和怪的事物以享受视觉。他花费钱、睡眠和健康去看pwes和影片，因为他认为这样做很好。如一个人不认为这是好的，他将不会浪费金钱或损及健康。认为所见或享受的是「我」、「我在享受」，是以贪爱和邪见去执取它。因为执取，看时所显现的名与色就是执取蕴。

　　你以同样的方式执着于听、嗅、尝、触或想。你以为能思考、想象和忆念的心为「我」。因此，五取蕴就是当一个人看、听、受或想时所显现于六根门的名色。你需如实的观照这些蕴的实相。修习观照它们并如实见到其实相──即内观智慧。

　　「内观是观照五取蕴」，这是佛陀的教导。佛陀的教导称为「经」( sutta，意即「线」)。当一个木匠将要刨平或锯一块木材时，他以线画一条直线。同样地，当我们要过着圣洁的生活，我们以「线」或「经」规划我们的行为。佛陀已给我们线或指示去训练道德、培育定力和增长智慧。你不可脱离此线并随心所欲的讲话或行动。有关观照五取蕴，经典中有下列的引述：

　　「诸比丘，色是无常，无常者是苦，苦者是无我，无我是非我所，非我，非我之我。应以正慧如实作如是观。」(《相应部》第三册第22页)。

　　你需禅修使你了悟此无常、苦、无我的物质确实是无常、极苦、无我。你应同样地观照受、想、行、识。观照这些五蕴为无常、苦、无我有何用？佛陀告诉我们：

　　「多闻圣弟子，作如是观者，则厌患色、厌患受(想、行、识)等。」(《相应部》第三册第68页)

　　了悟五蕴的无常、苦、无我性质者厌弃色，厌弃于受、想、行、识。

　　「厌患者则离贪。」即是说他已达到圣道。

　　「离贪者，则解脱。」一旦达到无贪的圣道，他也已达到断尽烦恼的四圣果。

　　「解脱者，则生已解脱智。」当你已解脱，你自己知道确实如此，也就是说当你已成为那已断尽烦恼的阿罗汉，你自己清楚你已是其中之一。

　　这些是引用与无常相关的经文，并且有很多类似的经典，整个《相应部》〈蕴品〉就是收集这些。尤其是《具戒经》(silavanta sutta，《相应部》第三册167-169页)和《多闻经》(sutavanta sutta )这两部经值得注意。在这两部经里，摩诃俱絺罗向舍利弗提出一些问题，舍利弗给予很简短但清晰的答案。摩诃俱絺罗问：

　　「舍利弗，什么东西是一个有德行的比丘需彻底注意的？」

　　注意这个问题中的「有德行」。如果你要修习内观禅以证得道、果及涅槃，最低资格你需要有德行。如果你没有德行，你不可能期望更高的定力与智慧。舍利弗回答：

　　「摩诃俱絺罗，五种执取蕴为有德行的比丘需要彻底注意的，观它们是无常、是苦、是病、是痈、是刺、是痛、是疾、是敌、是坏、是空、是无我。」

　　如此习禅有何好处？舍利弗尊者继续回答：

　　「的确，朋友，一个有德行的比丘非常彻底的了解此五取蕴是无常的，可能获得预流果位。」

　　因此，如果你要成为预流圣者而不再投生四恶趣，你需观照五蕴，以了悟它们的无常、苦、无我。

　　但这并非全部的内容，你也可以成为阿罗汉。摩诃俱絺罗尊者继续问：

　　「舍利弗，什么东西为预流果位的比丘所需彻底注意的？」

　　舍利弗回答说一个预流圣者所需彻底注意的，也是五取蕴，观它们为无常、苦、无我。结果，他进入一来圣者。一来圣者观照什么呢？同样是五取蕴。接着他成为不还圣者。不还圣者观照什么呢？也是五蕴。然后成为阿罗汉。阿罗汉观照什么呢？也是五蕴。五蕴非常明显地是观照的目标，即使是已成为阿罗汉。

　　阿罗汉再继续习禅有什么好处呢？他可能成为辟支佛吗？或正等觉者吗？不，都不可能。他将是以阿罗汉的身份脱离轮回，进入涅槃。阿罗汉不再有未断或未镇伏的烦恼。一切的烦恼已断绝和镇伏。因此无需再祛除或镇服未断或未平息的烦恼。他已无需再改善任何德行、定力与智慧。一切的德行、定力与智慧所应成就的都已圆满。所以他无需再进行改善未尽完美的或增加那已圆满的。内观的修习不会为阿罗汉带来这些好处。

　　阿罗汉观照五蕴所获得的其中一项好处是快乐地活在世间。尽管他是阿罗汉，如他不习禅，不宁静与不舒服不时从六根进入。不宁静并非指精神苦恼，而是因六根对象不由控制，不断的出现，令他感到心不宁静，如此而已。不用说阿罗汉，我们的行者对感官对象常感到不自在。当他们从禅修中心回到家里，他们看到这事物，听到那事物，忙于各种生意洽谈，根本没有安宁。因此，他们再回到禅修中心。但有一些人，不宁静并不持久，只持续四、五或十天。不久思家感征服了他们，他们对家庭生活感到快乐并回复家庭责任。阿罗汉不再回复他以前的习惯。如他遇到各种感官目标而没有加以观照时，只会感觉不宁静。惟有沉浸于内观时，他才会感到内心安宁。因此，观照五取蕴使阿罗汉在世间生活得安乐。

　　再者，如他努力的习禅，对无常、苦、无我的正念及正知会不断生起，此为另一项好处。一位正念与正知不断生起的阿罗汉可说是常住正念(satata-vihari )。这种人可在任何时刻随其所欲享受证得的果位。为了这两种好处──在世间生活得安乐和正念正知，阿罗汉生活在禅观中。

　　以上为舍利弗尊者在《具戒经》里所给予的答案。同样的答案也可在《多闻经》里找到。唯一的不同是词句，《具戒经》所用的是「德行」或「美德」而《多闻经》是用「指示」或「相当了解」，其他的用字都一样。根据这两部经和其他有关「蕴」的经典，可以归纳出下列的结论：观照五蕴可证得内观智慧。

　　现在再回到由六根门所生起的执取。当人们看的时候，他们以为他们或其他人是永恒的、曾存在过的、现在存在、未来存在、永远存在。他们以为他们是快乐的、好的或美的。他们以为他们是活着的实体。当听、嗅、尝或触的时候也作如此想。这「触」传遍全身──任何有肉和血的地方。每当触生起时，执着也生起。前面所述的弯曲、伸出或移动四肢皆为触的例子。腹部的上升与下降也是这样。对此，我们以后将加以详述。

　　当一个人在想或想象时，他想「曾存在过的『我』现在正在想。想着『我』继续存在着。」因此一个人以为自己是永恒的、自我的，他也以为想或想象为一种享受，很爽快。他以为这是快乐。如被告知想将会消失，他无法接受。他感到不快乐，这是因为他执着。

　　如此，一个人执着于一切出现在六根门的事物为永恒、快乐、「我」。因渴爱而喜悦并执着于它，因邪见而错误地执着于它。你需观照可能引生执着的五蕴。

　　当你禅观时，你要懂得方法。只有正确的方法才能产生内观。如果你将事物当成永恒，那怎会产生内观呢？如果你当它们为快乐的、美的，有灵魂、自我，那怎能产生内观呢？

　　名与色是无常。你需观照这些无常的事物，以见其无常的实相。它们生起与消失，并且不断压制你，因此它们是可怕的、苦的。你需观照他们以见其实相为苦。它们是空无个人、灵魂、自我的过程。你需观照以见它们为无个人、无灵魂、无我。你应尝试如实知见。

　　因此，每当你看、听、触或知觉时，你应尝试如实观照那由六根门生起的名与色的实相。当你看时，你应观照「看、看」。同样地，当听时，观「听、听」；当嗅时，观「嗅」；当尝时，观「尝」；当触时，观「触」。疲倦、热、痛、和难以忍受的不悦感受也会因接触而生起。观照它们：疲倦、热、疼痛等。思想、想法也可能出现，当它们生起时，观照想、想象、愉快、高兴。但初学者很难观照由六根门生起的一切事物，他应从一些些开始。

　　你如此习禅，当你入息出息，腹部的上升与下降特别显著。你先观照这些动作，升起时，你观照它为升起；下降时，你观照它为下降。经典未记载观照上升与下降的专门术语。不懂得习禅者藐视的说：「经典未提及升降，它们毫无意义。」他们或可以认为它们毫无意义，因经典中没有提及它们的专门解释。

　　但事实上，它们是有意义的。上升是确实的，下降是确实的，风大的移动是确实的。我们用俗语说上升与下降是为了方便，在经典的专门名词，上升与下降是风大。如你注意观照腹部的上升与下降时，会发现有扩张、运动、传递的现象。在此，扩张是风大的特性，运动为其作用，传递是其现起(出现的形象)。知道风大的实相意即知道它的特性、作用和现起。我们修习以了解它们。

　　内观始于对名色有明确的认知。为达到内观，禅者由色开始，如何呢？

　　「(行者)需从特牲、作用等等去把握。」《清净道论》

　　当你观照名或色，你应观照其特性或作用，「等等」是指现起，关于这点，《摄阿毗达摩义论》compendium of philosophy)。切中要点说明：

　　「见清净为明了名和色的特性、作用、现起和近因。」

　　意思是：内观始于「名色分别智」。在七清净里，首先圆满戒清净和心清净，接着见清净。要达到「分别名色智」和见清净，你需观照名与色，并知道它们的特性、作用、现起和近因。一旦知悉它们，你获得了「名色分别智」。一旦此智圆熟，你即具有见清净。

　　明了它们的「特性」，为了解名色的真实性质；明了它们的「性质」，为了解它的作用；「现起」是它们出现的状态。在最初习禅阶段还不需要明了「近因」。因此，我们只讲述特性、作用和现起。

　　在《清净道论》与刚引述的《摄阿毗达摩义论》中，没有指示以名字、数字、物质或连续不断的过程来观照名色。反而指出应观照它们的特性、作用和现起。一个人需小心注意这点，不然他可能产生名字、数字、微粒或过程的观念。注疏提及你需以它的特性、作用和现起来观照名色，故当观照风大时，你观照它的特性、作用和现起。什么是风大的特性？它有支持的特性，这是它真实的本性，这就是风界。什么是风大的作用？它是移动。什么是它的现起？是引出。现起为行者的智力所认知的。当行者观照风大时，他的智力，会发现引出、推、拉的状况，这是风大的现起。当你观照腹部的上升和下降时，一切扩张、移动、引出变得明显。这是风大的特性、作用与现起。风大很重要的。《念处经》注疏强调，在观照身体的姿势与理解力时，要注意风大，这是佛陀的教导：

　　「当走时，他觉察『我在走』。」

　　每次走时都应观照「走、走」。注疏者说明如此观照时，智慧如何生起：

　　「我正在走的念头生起时，即产生风，风产生通知，当风流动而将身体移前，这就是所谓走。」

　　这意思是说：熟练于每次走时观照「走、走」的行者，其观照、了悟过程如下：首先「我将走」的意念生起。这意念产生身体的紧缩并导致色身向前移动。我们说这就是「我在走」或「他在走」。实际上，没有我或他在走，只有走的意念及走的动作，在此，注疏的解释着重于了悟到风大的流动。因此，若了悟到风大的特相、作用和现起，你就可确定习禅是否正确。

　　风大有支持的特性。足球里装满风，并由它支持使球胀大和保持坚固。一般说球饱满、坚硬；哲学名词为风大支持它。当你伸展手臂时，你感到有些僵直，这是风大支持着。同样地，当你以身体或头压住充满气的枕头或床垫，你的身体或头将不会跌下，这是因为枕头或床垫里的风大支持着你。一堆砖中，底下的砖支持着上面的砖，如果底下的砖不支持，上面的将倒塌。同样地，人体内充满风大支持着以便能站得坚稳。我们说「坚固」是相对的，如有更坚固的，我们可能称它为「松懈」；如有更松懈的，它再次被称为「坚固」。

　　风大的作用为流动。当它强大时，就从一处流动到另一处。风大使身体弯曲、伸展、坐、起身、去或来。那些没有修习内观者常说：「如你观照弯曲、伸展，只有如手臂的观念会产生。「如你观照左右，只有如脚的观念会出现。如你观照上升、下降，只有如腹部的观念会出现。」这对一些初学者可能是真的。但观念会不断生起是不对的。对初学者而言，观念与实相会同时出现。一些人教导初学者只观照实相，这是不可能的。在开始时要忘记观念不太可能。将观念与实相两者结合起来是可行的。佛陀他用观念之语告诉我们在走、弯伸时，一齐观照，注意「我正在走」等。他没有用实相之语告诉我们「注意，这是支持、移动」等。虽然我们习禅时用观念名词如「走、弯曲、伸展」，当正念与定力增强时，一切观念消失，只有实相如支持和移动生起。当你达到「坏随观智」时，虽然你观照「走、走」，但不会有脚或身体等概念生起，只持续移动。虽然你观照「弯曲、弯曲」，但不会有手臂或脚生起，只有移动。虽然你观照上升、下降，但没有腹部或身体观念，只有出入的运动。这些动作与摆动都是风大的作用。

　　在禅者心里那推出或拉入是风大的现起。当你弯曲或伸展手臂时，犹如有某东西在拉入或推出。这种情形在走动时更加明显。通过观照走，右步、左步、提起、推向前、踏下而定力增加的行者，这移向前变得很明显，好象后面有推动力。脚好象自动地推向前，无需行者费力。这恰如其分的走动和观照妙极了，以致使有些行者花很长时间如此走。

　　因此，当你观照风大，你需观照其支持相、流动的作用和转移的现起。只有如此你才能产生正确的智慧。

　　你可能问：「我们是否在学会它的特性、作用和现起后才习禅？」不，你无需学会它们后才习禅。如你观照所生起的名与色，你也将了解其特相、作用与现起。当你观照生起的名色，除了观照其特性、作用与现起之外，别无与其他方法。当你在下雨天仰望天空，你看到闪电，这亮光是闪电的特相。当电光闪亮，黑暗就被驱除。驱除黑暗为闪电的作用，它的功用。你也看到它的样子──长、短、弧形、圆圈、直的或巨大的。你在同一时间里看到它的特相、作用与现起，只是你可能无法说出亮光为其特相，驱除黑暗为其作用，它的形状或外型为其现起，但你看到它们。

　　同样地，当你观照名色的生起，你知道它全部的特性、作用、现起。你需要学会它们。一些有学问的人以为在习禅前你需要学会这些，并非如此。你所学的只是观念，不是实相。行者观照生起的名色，了知它们就好象以手摸到它们。他无需学会它们。如有象在眼前，你无需看象的图画。

　　行者观照腹部的上升与下降，知道坚稳性或松懈性──它的特相。

　　他知道收缩或膨胀的活动──它的作用。他也知道它的引入和推出──它的现起。假如他知道这些事物的实相，他需要学这些吗？假如他只要自己觉悟，他不需要学，但假如他要教导他人，他需要学。

　　当你观照右步、左步，你知道每一步的紧缩──它的特相。你知道移动──它的作用。你也知道转移──它的现起。这是正确的智慧，对的智慧。

　　想亲身知道一个观照的人，如何辨明特性等，就要尝试习禅。你在身体某部份肯定会有些热觉、痛、疲倦、疼，这些是苦受，难以忍受。以你的智慧，集中精神于这苦受并观照「热、热」或「痛、痛」，你将会发现到你正经历苦的经验和苦。这是苦的特性──经由苦的经验。

　　当这苦受出现，你变得不高兴。如苦受是一点点的，那也只是一点点不高兴；如苦受很强烈，那就很不高兴。即使那些意志力坚强者，若苦受强烈也将会不高兴。一旦你很疲倦，你甚至不能移动。这使人不高兴是苦受的作用。我们说精神作用着心识。当心识低落时，其他相随的情绪也低落。

　　苦受的现起是身体的压迫感，它呈现为身体的痛苦，对行者的知能来说，它是难以忍受的。当他观照「热、热」，「痛、痛」，它显现为身体的一种压力，很难忍受的，它显现太多以致让你呻吟。

　　假如你观照身体生起的不适感时，你知道是体验到明确讨厌的事物──它的特性；相关情绪的退缩──它的作用；身体的痛苦──它的现起。这是行者获得智慧的方法。

　　你也可观照心。心能认知和想。所以想和想象的是心的作用。在它生起的任何时刻观照此心为想、想象、沉思。你会发现它有向着对象、认知对象的内在性质。这是心的特性，如所说：「心有认知的特性。」每种心必然认知。眼识认知对象，耳识、鼻识、舌识、身识和意识也是这样。

　　集体工作时，就有一个领袖。心识是认知出现在任何感觉器官的对象的领袖。当可见的对象在眼前出现，心识先认知它，随着它是受、想、爱、乐、憎、羡慕等。同样地，当可听的对象在耳朵出现，是心识先认知它。当你想或想象时会更清晰。当你观照上升、下降等时，如念头出现，你需观照念头。如你在它出现的那刻观照它，它即刻消失。如你无法这样做，随着如乐、爱将接着产生。行者就会了悟心识如何是领袖──它的作用。

　　「一切事物以心为前导。」《法句经》第一偈

　　假如，无论何时心识生起，你就观照到它，你会很清楚的看到它如何扮演领袖的角色，朝向那对象。

　　注疏里再次说：「心识有延续的现起。」当你观照上升、下降时，心有时跑开，你观照它，它就消失。接着另一心识生起，你观照它，它消失。另一心识接着生起，再次的观照它，它再次消失，另一识再生起，你需观照很多这些生起与消灭的心识。行者了悟到：「心识是连续的发生，一个接一个的生灭。当一个消失，另一个生起。」因此，你了悟到连续的心识的现起。了悟这些的行者也了悟死与生。「死并不陌生，它就如我观照的心识那样消失。再生就如我所观照的心识那样生起，连续着前一个。」

　　为表明一个人即使未曾学会它们，也可了解事物的特性、作用和现起，我们以物质的风大，精神方面的苦受和心识为例。你只需在它们生起时观照它们。同样地，可应用于其他的精神与物质。如你在它们生起时观照它们，你将了解它们的特性、作用和现起。初学者只能经由特性、作用和现起来观照和了解精神与物质的执取蕴。在最初阶段的「名色分别智」和「缘摄受智」它们为内观的基础，明白这些就够了。当你达到真正的内观智如「审察遍知智」时，你就知道无常、苦和无我相。

　　为何我们观照执取蕴？我们何时观照？当它们已过去或当它们未来或它们生起时？

　　我们为何习禅？我们观照执取蕴是为了世间财富吗？去除病痛？为天眼通？为飘浮在空中和此类神奇力？内观非以这些为目标。曾有人因习禅而治愈严重疾病。佛陀住世时，那些成就内观的人拥有诸神奇力。现今的人如修行圆满可能会拥有这些力量。但获得这些力量并非内观的根本目标。我们应观照过去的现象吗？我们应观照未来的现象吗？我们应观照现在的现象吗？或我们可观照非过去、非未来和非现在的现象，但观照我们从书上阅读过而生起的想象吗？对这些问题，答案是：「我们修习是为了不执着，而我们观照生起的现象。」

　　是的，没有习禅的人执着于生起的名色，每当他们看到、听到、触到、或觉察到。他们贪爱的执着它们，并感到高兴。他们以邪见执取它们为永恒、快乐、「我」。我们观照，为了不让这些执取生起，脱离它们，这是内观的基本目标。

　　我们观照当下生起的现象。我们不观照过去、未来或不确定时间的事物。我们所讲的为实际的内观。在推论的禅思中，我们可以观照过去、未来和不确定时间的事物。内观有两种，实用的与推论的。观照实际生起现象的特性、作用和现起所获得的智慧是实用内观。从实用内观你推论过去、未来和未曾经验过的事物为无常、苦、无我，这是推论内观。

　　「依所缘，确定两者(未见与所见)……」《无碍解道》

　　《清净道论》讲述这一段如下：

　　「……依眼前所见的所缘，如是确定两者(所见与未见)是同一自性：比类于此(现在所缘)，同样地，于过去的行已坏，于未来的当坏。」

　　「所见的所缘」──这是实用内观。「依所见的所缘……确定两者……过去的……未来的」──这是推论内观。但在此要注意，只有实用内观后才有推论内观。未先知道现在的是不可能作出推理。这解释在《论事》(kathavatthu)注疏里有述及：

　　「即使只看到一个形成的无常，一个人就对其它的下结论：一切事物是无常的。」

　　为何我们不观照过去或未来的事物？因为它们无法让你了解自然实相并祛除烦恼。你无法记住过去世，即使今世，你记不住过去的童年往事。因此，若观照过去事物，你如何如实知道事物的特性与作用？最近发生的事物可回忆，但当你回忆时，你想：「我看，我听，我想，这是我在那时看到，这是我现在在看。」你有「我」的观念，甚至有永恒和快乐的观念。因此回忆过去的事物来观照是无用的。你执着于它们而这执着很难祛除。虽然以你所学和想法将它们当作名与色，但「我」的观念持续着，因为你紧抓着它。你一方面说「无常」，另一方面却持有「常」的观念。你观照「苦」，但「乐」的观念继续浮现。你观照「无我」，但「我」的观念 却强且坚稳。你与自己争辩，最终你臣服于已预先形成的观念。

　　未来还未发生，你无法确知它会是怎样的。你可能对它们预先观照，但当它们真正生起时就无法如此做。因此，贪爱、邪见、烦恼又再生起。因此，经由学习和思惟观照未来是无法确知事物的实相，也非止息烦恼的方法。

　　不确定时间的事物不曾存在，将不会存在，和不存在于个人或他人。它们只是学和想的想象。它们只是夸饰，看似很有学问。但再加省思，它们只是名字、符号和形状的观念。假如某人如是观照：「物质是无常的；物质的生起是片刻间，消失也是片刻间」，问他：是什么物质？是过去的、现在的或未来的物质？自己或他人的物质？假如在自己，这物质在头、身体、四肢、眼睛或耳朵？你将发现没有一样是，但只是观念、想象，所以我们不观照不确定时间的东西。

　　贰、内观基础/马哈希法师 着九、缘　起 --- 十四、无　常

　　现在的现象是正在六根门起的。它还未受污染，如未弄脏的布或纸。如你能在它生起时随即观照，它不会被污染。你无法观照它，它就会被污染。一旦受污染，它就难以袪除。如你无法在名色生起时观照就会执着。有贪爱的执取──执着于觉知的欲念；有邪见的执取──执着于邪见、仪式、自我的理论。如果执着发生，将如何呢？

　　「缘取有有，缘有有生，缘生有老、死、愁、悲、苦、忧、恼。如是一切苦蕴集(生起)。」(《相应部》第二册1页)

　　执取非小事，它是善行与恶行的基本原因。一个执取的人尽力完成他认为好的事。我们每个人都自以为所做的为好的。什么使他认为好的呢？是执取。他人可能认为不好，但做的人认为好。如他认为不好，他肯定不会去做。「一个人认为自己所做的为善的，不会认为自己所做的为恶行。」(阿育王的刻勒文字记载)小偷以偷为好事；盗贼以抢劫为好事；杀人者以杀人为好事。阿阇世王杀死父亲频毗娑罗王，因为他认为这是好的。提婆达多阴谋伤害佛陀，对他来说这是好事。一个人服毒自杀因为他以为这是好事。飞蛾扑火因为它以此为好事。一切众生以其所以为好事而行。自认为好事就是执取。一旦真正执取，人就去做。结果呢？世间于是有善行与恶行。

　　克制自己不令他人受苦为善行，帮助他人为善行，布施为善行，向值得致敬者致敬为善行。善行可为今世带来安宁、长寿和健康。它也将为来世带来善果。这执着为好的、对的执着。如此执取善行的人，例如布施和持戒将产生善果的因。结果如何？「有缘生」，死后再生，生在哪里？在善界，人与天界。为人，他们就赋有好的果报，如长寿、漂亮、健康、好的出生、好的同伴和财富。可称他们为「快乐的人」。为天人，他也将被大批的天人所照顾，并住在堂皇的宫殿里。他们执取快乐的观念，在世俗的眼光，他们可说是快乐。

　　但从佛陀的教义中看来，这些快乐的人和天人不能免除苦。「由生之缘发生老和死。」虽然生为一个快乐的人，他将会长大成为老的「快乐」人。看看世间那些「快乐」的老人，一旦超过七十或八十岁，不会一切都顺心的。斑白的头发、断齿、视力差、听觉差、驼背、全身皱纹，一切力气已用尽，一无可取！以他们的财富、名誉，这些老人他们会感快乐吗？接下来是老年的病痛。他们无法安睡、无法好好的吃，他们坐下和站起都会感吃力。最后，他们必须死。有钱人、国王或有权人，总有一天会死。没有任何东西可依赖。朋友、亲戚围着他，但当他躺在床上，他闭着眼死去。死后他独自一人到另一世。他将发现非常辛苦舍弃全部财富。如他非行善的人，他将会为来世担忧。

　　伟大的天人，同样的会死，天人也无法幸免。在死前一个星期，五种衰相出现。他们所戴的不曾雕谢的花开始雕谢了、所穿的不曾破旧的衣服现在看来破旧了，汗从腋窝流出，这是不寻常的事。他们那永远年轻的身体现在变老，不曾感觉厌烦的天人生活，他们现在感觉厌烦。

　　当此五衰相出现，他们即刻理解到逼近死亡并非常惊慌。在佛陀住世时，帝释天出现此衰相。他非常惊慌将去世和失去尊荣，他去请求佛陀帮助。佛陀教导他佛法，他证得预流果位。老的帝释天死了，新的帝释天出世。他很幸运有佛陀救渡。如非佛陀教导，老帝释天将遭不幸。

　　不只老和死，「愁、悲、苦、忧、恼生起」，这些都是苦，「如是一切苦蕴集(生起)。」所以缘于执取而得到的快乐生活终究是大苦，人与天人都要受苦。

　　如果缘于善行的快乐生活是苦，那我们不是最好不去做？不，如我们不行善，恶行会产生，这会使我们堕入地狱、畜生道、饿鬼道，这些下界苦道更苦。人与天人生活如与不灭的涅槃比较是苦，但如与下界苦道的苦比较是乐。

　　正确的执取使人行善。同样地，不当的执取会使人作恶行。有些人认为如此任性而为是善行，就杀、偷、抢、对他人做坏事，结果他们往生恶界──地狱、畜生界、饿鬼界。堕落在地狱犹如跳入大火里。既使是很伟大的天人对地狱火也无可奈何。拘留孙佛住世时，有一个叫度使(dusi)的魔王，他蔑视该佛和僧团。有一天他导致一位阿罗汉的死亡。因此残酷的作为，这魔王死后出生在阿鼻地狱。一旦在那里，他只能任凭炼狱的宰割。在此世上欺负他人的人将有一天会遭遇如天人度使的厄运。在地狱受长期的苦后，他们将再生为畜生或饿鬼。

　　因此执取是可怕的。它也是非常重要的。我们观照使执取无法形成并终止它。我们习禅，使自己不执取于贪欲或邪见──不执着为永恒或快乐、为「我」。那些无法观照的人执着于所见、听、感受或所觉察的一切。试问自己，如你不执取，答案是很明显的。

　　让我们从「看」开始谈起。如你看到某种漂亮东西，你如何想呢？你对它感到喜悦、满意，不是吗？你不会说：「我不要看，我不要看它。」实际上，你在想：「多美丽的东西！多可爱啊！」高兴的微笑，你对它感到满意。同时你在想它是永恒的。不管所见的目标是人或无生命的东西，你认为它曾存在过，现在存在着，将继续永远存在。虽然不属于你的，精神上你当它为己有并感到高兴。如是一块布，你穿上它，精神上并感到满意。如是一双拖鞋，你精神上穿上它们。如果是一个人，你精神上利用他或她并感到满意。

　　同样的事也发生在你听、嗅、尝或触的时侯，每次你都感到高兴。通过思想，你高兴的范围就更广。你幻想和喜好于非你所拥有的，并渴望得到它们，想象它们为你所有。如它们为你所有，不须说，你不断的想它们并感到满意。我们习禅以阻止对它们感到喜悦和执取。

　　我们也执着于邪见。你执着于个人见解。当你看时，你以为你见的是一个人、自我。你也把你的眼识当作一个人、自我。若没有充分的内观智慧，我们当即执着于所见的事物。反省一下，你将会明白自己如何执取。你以为自己及他人都有自我，已经活着。实际上，并非如此。没有一样事物活着，只有名色一个接一个不断的生起。你把这名色当作个人、我，并执着。我们观照，使邪见的执取不再产生。

　　但我们需观照正生起的事物。只有如此，才能阻止执取。执取由看、听、嗅、尝、触与想生起。它们由六处──六根门产生。你能执着于看不到的事物吗？不可能。你能执着于听不到的事物吗？不可能。佛陀曾问过这些问题。

　　「你以为如何？鬘童子！眼睛现今见不到，以后也见不到的东西──你能对它生起欲念、染心、爱情吗？」

　　「不会，尊者。」(《相应部》第四册72页)

　　哪一些形状你不曾见过？你不曾到过的城市、乡村、国家，不曾见过住在那里的男女及景物。一个人如何能爱上不曾见过的男人或女人？你如何会执着于他们？所以你不会执着于未见过的事物，不会生起污染心，你不需观照它们。但你所见的事物是另一回事，污染可能会生起──即是说，若你不观照，阻止它们生起的话。

　　对所听、嗅、尝、触、想的事物也是这样。

　　假如你无法观照所生起的现象，就不会知道它们无常、苦、无我的自然实相，因此，你可能会再经验它们，而再度烦恼。这是潜在的烦恼。因为它们从对象中生起，我们称之为「对象潜伏」。人们执着于什么？为何执着？因为见过所以他们执着于曾见过的事物或人。如果当它们生起时无法观照，执着即生起。污染潜伏在我们所见、听、尝等的一切之中。

　　假如你观照，你会发现你所见的事物消失，所听的声音消失。它们当下就消失。一旦你看到它们的实相，就无从贪爱、憎恨、执着。没有执着的对象，就没有执着、没有执取。

　　你要马上观照，接触对象的当下就要观照。不能拖延。你可能赊帐买东西，但你无法赊欠观照。即刻观照，只有这样，执取才不会生起。根据经文，当眼根看见的过程刚结束而随之的尚未开始时，你就要开始观照。当你看到一个对象，其过程如下：起初你看到对象这是看的过程。接着你回想所见的对象，这是省察过程。接着你把所见的聚集起来并见到形状或物质，这是聚集形状过程。最后，你知悉对象被赋予的名称概念，这是取名过程。对未见过的对象，你不知名称，所以取名过程不会发生。这四项中，当第一项或看的过程发生时，你见到它生起时的形状实相。当第二项或省察过程发生时，你回顾过去所见到类似的形状。这两个过程都专注在所见对象的实相──尚未注意到观念。这两个过程的不同在于一个注意到现在的形相，另一个则注意过去的形相。第三过程形成观念。第四个过程时形成名称的观念。接着的过程则产生各种观念。没有修习内观的人都会有以上的过程。

　　看的过程总共有十四个念头。如不看、不听、不想，意识没有生起时，生命的势能继续着。这与再生的意识相同。这是当你正睡觉时继续运作的意识。当可见对象或有关的对象现起，连续生命潜势被阻，眼识等生起。当连续的生命停顿时，一个念头生起，并使意识注意进入眼界内的对象。当这个念头消失，眼识生起。当眼识再度消失，接受意识生起。接着出现的是分析意识，判断对象是好或不好。根据你当时对对象的正确或错误态度，生起七个强烈善或恶的知觉念头。当这七个念头消失，两种有记忆性的结果生起。当这些停顿，就融入连续的生命中，就像入睡。从注意到记忆之间共有十四个念头。这些念头构成眼识，这就是看的过程。当一个内观禅修得好的人，在看的过程之后，所现起的连续生命中，会生起省察「看」的内观识。你应尝试即刻观照。如能这样做，好象它们刚生起时，你就加以观照。这种观照在经典称之为「观照当下」。

　　「当事物生起时，当下加以观照。」《中部》

　　「省察当下的生灭即是生灭随观智。」(《无碍解道》54页)

　　这自经典的摘录，清楚的显示我们应观照当前的情况。如你无法观照当前，了知意识生起而截断连续生命流，这意识生起以省察所刚见到的。念头包括：了知意识 1个、明觉7个和记录意识2个──共有10个念头。每次你想或沉思，这三种意识和十个念头发生。但对于行者，它们只呈现为一个念头。这与《无碍解道》和《清净道论》里有关「坏随观智」的讲解符合，假如你在了知之后能观照，你不可能有观念，并可能住于实相──所见的目标。但这对初学者并非容易。

　　假如你甚至在了知阶段都无法观照，你会达到形状过程和取名过程，接着发生执取。假如你在执取出现后才观照，它们将不会消失。这就是为何我们指示你，在观念未生起时即刻观照。

　　听、嗅、尝、触过程也类似。

　　如果思想在意根出现，而你无法即刻观照，思想后会有随着的过程生起。因此你即刻观照使它们无法生起。有时，当你观照上升、下降、坐、触，其间会生起思想或意念。你在它生起时观照，你观照它，它就在那里消灭。有时心将要胡思乱想，你观照它，它就停止。有些行者说：「它如一个顽皮的小孩，当被喊『安静』时，行为会检点。」

　　因此，如你在看、听、触或知觉时观照，不会有随着的意识生起，而造成执着。

　　「你只是所见事物的视觉、所听事物的声音、所感觉到的事物的感觉和所觉察的事物的意念。」

　　这段《鬘童子经》的摘录显示：「见只是见，闻只是闻，觉只是觉，知只是知。」记住其涵义，你了解的就只是实相，不会有执着。当事物生起时就加以观照的行者，见一切生灭，并清楚的知道一切为无常、苦、无我。他自己知道──并非有老师向他讲解。这才是真正的智慧。

　　要达到此智慧需充份的修习。没有人能保证你能在一次的坐禅中就能获得这种智慧。机会可能是百万分之一。佛陀住世时，有人听完一段偈语后即证得道与果，但这在现今是不太可能发生的。当时是佛陀亲自教导，他很清楚听者的根性。另一方面听者是那些修为完美者，他们在过去世已累积修行资粮，但现今传法者只是凡人，传教他所知的那一些些。他不懂听者的根性，而且很难确知这些听者为修为完美者。如他们是完美者，那他们早在佛陀住世时就获得解脱了。所以我们无法保证你在一次的坐禅可得特别的智慧。我们只能告诉你，如果努力修习，就有机会。

　　我们要修习多久？要了解无常、苦、无我始于抉择智慧。但它不可能即刻达到。必须先心清净、见清净、度疑清净，才可能有抉择智慧。以现今行者的程度，特别天赋的人可在两、三天内获得这智慧。多数需五、六或七天，但他们需勤勉的修习。那些懈怠的人即使十五或二十天过了，也无法获得。所以，我要先说关于认真的修习。

　　要不间断的修习内观──每当看、听、嗅、尝、触或想都修习，不可遗漏任何事物。但对于初学者，要观照一切是不可能的。从部分开始。观照腹部的上下移动是容易的，这我们已谈过。不停的观照，「上升、下降」，「上升、下降」。当你的正念与定力加强时，加上坐和触，观照「上升」、「下降」、「坐」、「触」。当你断续观照时，意念可能生起，观照它们：「想」、「计划」、「知道」。这些是障碍。除非你祛除它们，不然你无法获得心清净，不能清楚的了悟名色现象。所以别让它们侵入，观照它们，祛除它们。

　　如无法忍受的感受如疲倦、热、痛、或痒在身体出现，专注它们并观照：「疲倦、疲倦」，「热、热」。如伸出或弯曲四肢的意念生起，观照它：「想弯」、「想伸」。当你弯曲或伸出，每个动作应予观照：「弯、弯」，「伸、伸」。同样地，当起身时，观照每个动作。当走时，观照每一步。当坐下，观照它。当躺下时，也观照它。

　　每个身体动作，每个生起的想，每个生起的感受，全都需观照。如果没有特别可观照的，就观照「上升」、「下降」、「坐」、「触」。吃或冲凉时，你需观照。如特别地看到或听到事物，也要观照它们。除了四、五、六个小时的睡觉，其他时间你应持续观照事物。你需尝试最少每秒观照一样事物。

　　如你继续认真的观照，你会在两、三天发现正念与定力相当强。如非两、三天，那就五、六天。那么散乱的思想就甚少生起。如它们生起，你在它生起的时刻观照它们，并在你观照的时刻消失。所观照的对象如「上升」和「下降」及观照的心好象在时间上恰当的配合，于是你不用费力，就可以观照它们。这显示你的正念和定力变强。也即是说你已经心清净了。

　　从现在起，每当你观照时，所观照的对象和观照的心是两件事。你发觉到物质如「上升」和「下降」是一件事，而观照的心态为另一件事。通常物质和观照的心不像是分开的，它们好象相同的事物。你的书本知识告诉你，它们是分开的，但你个人感受它们是一样的。摇动你的食指，你看到那要摇的心吗？你能分辨心与摇吗？如你诚实回答，答案将是不能。但对正念与定力已发展的行者，所注意的对象和明觉的心是隔开，如墙和拋向它的石头。

　　佛陀用珠宝和线当譬喻(《长部》第一册72页)。就如当你看着一串的青金石，你知道：宝石由线穿过，这是宝石，这是穿过宝石的线。行者如是知道：这是物质，这是明觉物质的心识，依赖物质，和物质有关连而生起的心识。注疏说此心识为内观心识，内观智慧，在观照着物质。青金石是物质，而线是观照的心识。线穿在宝石里就如内观的明觉力穿透物质。

　　当你观照上升时，上升为一件事，明觉为一件事──只有这两者存在。当你观照下降时，下降为一件事，明觉为一件事，只有这两者。智慧自动的清楚显现。当你举足走路时，其一是提起，另一是明觉，只有这两者存在；当你将它推向前，是推和明觉；当你将它放下，放下和明觉。物质和明觉，只有这两者，没有其他。

　　当你的定力进一步加强，你了解到当下所观照的物质与精神不断的消失；当你观照上升，上升的状态渐渐的生起和消失；当你观照下降，下降的状态逐渐的生起和消失。你也发现到上升和明觉的消失、下降和明觉的消失。每个观照，你发现只有生起和消灭。当观照弯曲，这一个弯曲和另一个不相混乱。弯曲、消失，弯曲、消失──因此，弯曲的意念，弯曲的状态和明觉以各自的时间和地方生起与消失。当你观照疲倦、热、痛，这些在你观照它们时消失。它们生起然后消失，所以它们是无常。

　　行者自己明白注疏所说的：「它们是无常，生后就灭。」他了解这智慧，但并非从书中或从老师获悉，他自己了解，这是实际的智慧。相信他人所说的是信仰；因信仰而记住是学问，这不是智慧。你需以自己的经验去了解，这是重要的。内观是观照使自己了悟。你观照，亲眼见到，并知道──这是内观。

　　对于观照无常，论上说：

　　「无常需加以理解。」

　　「辨明无常需加以理解。」《清净道论》

　　这简单陈述之后解释说：「此处的无常，指的是五蕴」，你需知道五蕴为无常。虽然你可能无法以自己的知识理解它，但你应知道这么多。不仅如此，你应知道它们为苦、无我。如你知道这么多，你可以学内观。《中部》《爱尽小经》里提及透过学习而得到的了解：

　　「如果，比丘听到『一切不执着』，他了悟一切真理。」

　　「了悟」指的是观照名与色并明觉它。这是基本的内观智慧，「名色分别智」和「缘摄受智」。，你已经明白名与色为无常、苦、无我，你可从分别名色开始习禅。接着你可继续修习更高的智慧如「审察遍知智」。

　　「由于了解一切状况，他明觉全部。」

　　所以初学者所需的最低资格，是他应听过或已经明白名色的无常、苦、无我性。对于缅甸的佛教徒，这些是自小就知道的。

　　我们说名与色为无常，因为它们出现，然后消失。如一件事不出现，我们不能说它是无常。什么事物不会出现？那就是观念。

　　观念不切实际，不曾真正存在过。就如一个人的名字，它在小孩取名那一天开始应用。它好象曾出现，但实际上人们只是在叫他时使用它。它不曾出现，它不曾真正存在过。如果你认为它存在，把它找出来吧！

　　当一个小孩出世时，父母替他取名，如男的取名为master red(红少爷)。在未取名前，根本没有人知道master red。但从小孩取名那天开始，人们开始叫他masterred，但我们不能说自此后这名字就出现了。master red ，这名字不存在那里。让我们来发现它。

　　master red这名字在他身上吗？在他头上？在他身旁？在他脸上？没有，不在任何地方。人们同意叫他master red，仅是如此而已。如他死，名字和他一起死吗？没有。只要人们没有忘记，名字将继续存在。所以说：「名字或姓不被损坏」，只有人们忘记master red这名字才消失，但它不被损坏。若有人再使用它，它就再度出现。

　　试想在《本生经》里，菩萨的名字：vessantara, mahosadha, mahajanaka,vidhura, temiya, nemi ……这些名字在当时是人们所知悉，但已消失了几百万年，直到佛陀再度使用它们。四阿僧只劫十万劫(阿僧祇劫是1之后140个零的年数)前燃灯佛和隐士善慧(sumedha )非常出名。后来的人不知道这些名字，但我们的佛陀又再使用它们，我们遂又知道这些名字。只要佛法住世，它们将为人知悉。一旦佛教失传，这些名字也将被遗忘。但如未来佛再谈起他们，他们将再被知悉。所以，观念、名字只是世俗的设立，它们不曾存在。它们不曾有且将不会有。它们不曾生起，所以我们不能说它们「消失」。我们也不可以说它们无常，每个观念是如此──不存在、无有、不消失，所以不是无常。

　　涅槃，虽然是实相但不能说是无常，因它不曾有或消失。它被当作永恒，因它代表着永恒的安宁。

　　除了涅槃之外的实相──名与色，一开始并不存在。每当有因出现，它们就会生起，生起后它们就消失。因此，我们说名与色的实相为无常。以看为例，开始时没有「看见」，但如眼根完整，对象生起，有了光线，注意力被吸引，如这四个因素同时发生，那么就有「看见」。一旦生起，随即消失，不再有。因此我们说看是无常。要一般人知道看为无常并不容易，听则比较容易了解。开始时并没有听，但如耳根完好，声音产生，没有阻碍，注意力被吸引，如这四个因素同时发生，那么就有「听见」。它生起，然后消失，不再有。因此我们说听是无常。

　　现在你听到我讲话，你听到一个接一个的声音。一旦听到它们，它们就消失。听，「声音(sound)、声音、声音」。当我说s，你听到，接着它就消失。当我说ound，你听到，然后它消失，这是它们的生灭。对其他的心物现象也是这样。它们生起和消失。看、听、嗅、尝、触、想、弯、伸、移动──全部都生灭。因为它们不停的消失，我们说它们无常。

　　在这些名色的生灭之中，心识的消失非常清楚可知。假如在观注上升、下降时，你的心胡思乱想，你观注胡思乱想。当你观注它时，胡思乱想的心不再有，它已消失。它不曾存在过。它刚生起，然后当你观照它时即完全消失。因此我们说它是无常。苦受的消失也很明显。当你继续观照上升、下降时，疲倦、热或痛在身体某部份产生。如你专注着它，观照疲倦、疲倦等，有时它完全消失，有时最少在你观照它时消失。因此，它是无常。行者观照它的生起和消失，而了解它无常的特牲。

　　如是了解到事物的变化性质就是对无常的观照。它经由你亲身经验产生。只是思考而没有亲证的经验并非真正的智慧。若不禅修将不知道什么事物生起、什么事物消失。只是阅读，可能是善行，但并非实际的内观智慧。

　　真正的内观智慧是通过观照事物的生起和消失而亲自了解。在这里的听众有很多是达到这阶段智慧的行者。我不只说出个人的经验，也不只我的四十或五十个信徒的经验而已，而是好几百个人的经验。初学者可能还没有这种清晰的智慧。它不是这么容易，但也不难达到。如你跟随我的指示努力修习，你可以达到。如你不努力，你不能达到。学历、优越、荣誉──都是努力的成果，没有辛苦何来收获，佛陀的内观智慧也是要努力才能获得。

　　当你的定力变得更敏锐，你将会看到在一个弯曲或伸出四肢的动作里有很多念头。当你有意要弯曲或伸出时，你将会看到很多念头一个接一个的生起。当你举足时，也有如此多的念头。在一眨眼间有很多的念头，当这些飞逝的念头生起时，你需要观照。如你不能说出它们的名称，就只观照「觉察、觉察」，你将看到有四、五或十个念头在你每次观照觉察时持续的生起。有时候觉察非常快速，连「觉察」这词都不再需要，只要以你的知识随着它们就可以了。

　　一个念头生起，心觉察到；另一个念头生起，观照心识也觉察到。就如一句俗语：「一挥筷子，一口食物。」对每个生起的念头都有观注的心识觉察到它。因此通过觉察，这些生起和消失就很清晰。当你在观照腹部的上升和下降时，胡思乱想的心会被观注的心识抓住，如同一只野兽直接跌入陷阱或被一块石块击中的目标。一旦你觉察它，它就消失。你非常清楚地感觉到它，如你将它握在手里一样。任何心识生起时你都能如此感觉。

　　当疲倦生起，你观照疲倦，它就消失。它再出现，你再观照，它再次消失。这种消失在更高的内观中，显得更加清楚。疲倦，观照，消失；疲倦，观照，消失──它们一个接一个的消失。这一个疲倦与另一个疲倦无关连。痛也如此。痛，观照，消失；痛，观照，消失──每一个痛在每次的观照时消失。这一个痛与另一个痛不混杂，这一个痛与另一个痛不同。

　　对于常人，疲倦或痛是不间断的，它好象使你疲倦或痛一段长时间。实际上没有长时间的疲倦和痛。一个接一个的疲倦和一个接一个的痛，一个一个都是非常短暂和分开的。行者在观照时会觉察到。

　　当你观照腹部上升时，上升逐渐出现并逐渐消失。当你观照下降时，下降逐渐生起和消失。常人不了解这事实以为上升和下降为荒谬的腹部形状。因此以他们的经验，认为行者也只将看到荒谬的腹部形状。有些人谴责这结果。别猜测，尝试着去自己观察。如果你努力，你将会发现到。

　　当你观照弯曲，你清楚的看到如何移动和消失，移动和消失，一个接一个。你现在了解到经典所讲的实相，如名和色不会从一个地方移动到另一个地方。常人以为是同一只手在移动，是弯曲前的那一只手。他们以为同样的手向内移、向外移。对他们来说手是不变的，这是因为他们无法看透物质连续的实相，物质一次一次生起的实相。这是由于他们缺乏智慧来看透。无常被连续所覆蔽。这是因为没有观照事物的生起和消失。《清净道论》说：

　　「因不观照生灭，为相续所覆蔽，故不现起无常相。」

　　既然行者观照每个生起，一切精神与物质显现为分开、片段──并非完整和无破碎事物。从远看，蚂蚁看似一条线，但近看可看到一只一只的蚂蚁。行者正观事物为片段、片段，所以对他来说相续无法覆蔽事实。无常相展现他眼前，他不再有错觉。

　　「然而一旦把握生灭，破除相续之际，就清楚事物真实的无常特性。」

　　这就是你观照和获得观照无常智慧的方法。只省思而不习禅不会生起这智慧。一旦产生这智慧，苦与无我随之而生。

　　「弥醯，观照无常的人明白无我。」(《增支部》)

　　你如何接受那些你很清楚生灭不住的事物为个人、自我、一个人？人们执着于自我因为他们认为他们一生都是同一个人。一旦由亲身的经验了解到生命是不断生灭的事物，你将不再执着于自我。

　　一些固执的人说此经典只适合弥醯而已。不可这样说。我们恐怕有人将说佛陀所说的只是适合于佛陀住世时的人们而非现今的我们。这讲法不只在那经典述及，在《正觉经》(sambodhi sutta)，佛陀说：

　　「诸比丘，一个已察觉无常的人，亦领悟无我。」

　　如一个人了悟无常，他也会了悟苦。了知事物如何生灭的行者，可看到生灭一直在压制着他。《正觉经》的注疏说：

　　「当见到无常印，也见到无我印，当见到三法印中的其中一项，其他两项即可见到。」

　　因此，了知无常印是非常重要。

　　贰、内观基础/马哈希法师 着十五、重新发现 --- 二三、圣　谛

　　在此让我讲述我当禅修指导者所遭遇的一则故事。这是有关在雪布(shwebo)，我的故乡谢昆村的一位行者，他是我的一位表兄弟，是此村里前三位修习内观的其中一位。他们三位决定先修习一周，非常勤勉修习。他们带了雪茄烟、槟榔、烟草块到隐居处，以便一天吃一块。但当他们从隐居处回家时，他们带回全部不曾动过的七块雪茄烟、槟榔和烟草块。

　　他们非常努力修习，在三天内证得「生灭随观智」，并非常高兴体验到安宁和看到光辉围绕。他们非常喜悦的说：「到这么老我们才发现真理。」因为他们是第一批开始习禅者，我想让他们感高兴，只告诉他们继续观照，没有告诉他们要观照喜悦，所以虽然他们继续精进四天，却没有更进步。

　　几天的休息后，他们再来习禅一个星期。我的表兄弟达到「坏随观智」。他告诉我说，虽然他观照上升、下降、坐，也没有见到腹部的形状，而他的身体好象不见了，所以他需以手触摸以便知道它还在。任何时刻他观或见，一切都消灭与分裂。他所见的地在消灭，树也是这样。这些和他认为事物所应有的相反。他感到疑惑。

　　他不曾想过这些外在、长年才形成、粗糙的事物如地、树、木材等，会持续的分裂。他以为它们在一段时间后才灭坏。他以为它们会保持一段长时间。现在，当内观智慧随着习禅而增进，现象的生灭相自然的出现而不需特别的观照。它们在他眼前消失、分裂，这和他以前所认为的相反。可能是他现在见到的是错的，或他的视觉有问题。

　　因此他问我。我告诉他，一切他所见的消失和分裂是对的。当内观更加敏锐和快速，你无需观照就能见到事物的生灭，这些都是对的。我向他解释。后来他的内观更进步了，他都告诉我他的发现。今天他是无一物了，他已死了很久。

　　当内观智慧变得很敏锐，它将胜过邪见。你见到事物的真相，为无常、苦、无我。但不驯的心或没有修习的省思，不能让你洞悉事物真正的实相。只有内观才能达到。

　　一旦你了解无常，你会见到它们如何以生灭来压制你，你无法从中获得快乐，它们不可能成为皈依处，它们可在每一刻毁灭，因此它们是可怕的、苦的处所。

　　「以怖畏之义为苦。」

　　你想：「这身体不会这样快毁灭，它将持续一段长时间。」因此你当它为大皈依处。但现在当你观照，你发现只有持续的生灭。如名色灭后没有新的生起，人就死了。这随时都可能发生。在任何时刻都可能死亡的名色中寻找自我和皈依处，就如同在一间倒塌的旧屋子里寻求遮蔽一样的可怕。

　　你会发现到没有一件事随你的意愿发生。事物只随着它的自然性。你以为你可以随你的意愿，随你的意愿坐、起身、看、听、做你想做的。现在当你观照时，你发现并非如此。名与色同时发生。只有当有意念要弯曲时才有弯曲，只有当有伸出的意念时才有伸出。有了因才有果。只有当有事物可看时你才看；如有事物可看，你无法不看；当有事物可听时你听到；当有高兴的理由时你才感高兴；当有忧虑的因你才感到忧虑。有因就有果，你无法阻止。没有任何事物活着并且一切如它的意愿进行，没有个人、没有「我」，只有生灭的过程。

　　清楚了悟在内观中最为重要。当然在修习的过程你会经历喜悦、宁静、亮光，这些都不重要，重要的是了解无常、苦、无我。你只要继续如所说的方法修习，这些特性会清楚的显现。

　　由你自己确知事物，勿相信他人所告诉你的！如初学者中还未有这种自得的智慧，继续努力，别人能，你也能。不会花很长时间，智慧会在你修习时出现。只有当你肯定一切为无常、苦、无我，才不再执着于觉知对象为永恒的、快乐的、美的、好的，也不执着它们为个人、灵魂、我。一切执取将祛除。还有什么呢？一切烦恼将为圣道所平息而证悟涅槃。

　　「无执取者不渴望事物，无渴望事物者将获得安宁。」(《中部》)

　　每当你禅修，你不会受到观照对象的困扰，因此没有执取生起。对所见、嗅、吃、触或所注意的无执取。它们一个接一个生起与消灭。它们显出为无常、无物可执着。它们以生灭压制我们。它们都是苦的，没有快乐、好的、或美的可执取。它们生灭为其自然性质，因此没有个人、灵魂或「我」活着且永恒而可执取。你清楚知悉这些，因此，执着被祛除。然后通过正道的修习而证悟涅槃。我们将在十二缘起和五蕴讲述这些。

　　「爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老、死、忧、悲、苦、恼皆灭。如此是全部苦蕴灭。」(《相应部》第二册第2页)

　　人若观照出现于六根门的精神与物质目标，知悉它们的内在自然性质为无常、苦、无我，就不会对它们有所喜悦或执着。因他不执着，故不会对它们有享受之心。他不再想去享受它们，故无业力「有」的生起；无业力即无新的生，无新的生即无老死、悲等。这是一个人通过内观之道观照所了悟的短暂涅槃。以后我们将讲述经由修行圣道而证得的了悟。

　　在曾引述的《具戒经》中，舍利弗尊者讲述：如一个受持具足戒律的比丘，观照五取蕴为无常、苦、无我，他可成为预流圣者；如预流圣者观照，他可证得一来圣者；如一来圣者观照，可证得不还圣者；如不还圣者观照，他可证得阿罗汉。在此证得预流、一来、不还和阿罗汉四圣果意即通过四圣谛证悟涅槃。

　　要获得圣道一个人由内观之道开始。内观之道始于「名色分别智」，接着达到「缘摄受智」。继续修习一个人将获得「审察遍知智」，在此阶段行者审察它们，有学识的人常花长时间这样做。如你不要审察，就继续观照。你的注意力变得轻快。你清楚的看到所观照对象的生灭，你已达到「生灭随观智」。

　　在这阶段，观照变得容易，生起光明、喜悦、轻安。生起意想不到的经验，一个人感到非常喜悦和快乐。开始禅修时，行者不让心到处飘荡有很大的困难。但心已习于飘荡，大部分时间使他无法观照。没有一件事是如意，有些需很困难的挣扎。但对老师的强大信念，好的意念和决心，使行者通过这些困难。他现在达到「生灭随观智」这阶段，一切都很顺利，毫不费力顺畅地观照，观照令人愉快而生起光明。他充满喜悦并起鸡皮疙瘩，身心轻安非常舒服。观照对象好象自动的跌入个人的正念，正念也好似自动集中在对象。一切都被观照着，不会疏失或忘记观照。每次观照时注意力都非常清楚。如注意某件事物，并思惟它，这是轻而易举的。如观照以前听过的无常、苦、无我，它们变得了了分明。因此你会想弘法。你以为你可以成为一个好的弘法者。但如果你没受教育，你将是一个很差的弘法者。但你一心想要弘法，甚至可能变得爱讲话。这就是「理想的涅槃」，为行者体验的，但它不是真的圣者涅槃。我们可称之为「仿造涅槃」。

　　「明白的人证得不死的境界。」

　　禅修有如爬山。你从山脚下爬起，不久你感到疲倦。你问下山者，他们会以鼓励的语气告诉你：「已更靠近。」虽疲倦，你继续爬，不久你达到一处有树荫的地方休息，凉风吹来，你的疲倦消失了，周遭的美景吸引你。你恢复精神往上爬。「生灭随观智」为你休息的地方，以便你往上爬，达到更高的内观智慧。

　　那些尚未达到此智慧的行者可能会感失望，好多天过去了而尚未达到观智。他们常感气馁，一些离开禅修中心而认为习禅毫无益处。他们还未发现「行者的涅槃」。因此，我们禅师须鼓励到中心来的初学者，希望他们最少达到此智慧。我们要他们努力习禅以达到它。很多在我们的劝导下获得成果。他们不再需要进一步的鼓励，他们现在充满信念，决心努力修习直到最终目标。

　　「行者的涅槃」时常被称为amanusi rati，即非凡人的喜悦或超人的享乐。人从教育、财富、家庭生活获得各种的快乐，而「行者的涅槃」，超越这些快乐。一位行者曾告诉我，他曾经放纵于各种世间的快乐，但没有一样可和他从习禅所获得的快乐相比。他无法形容它多么令人快乐。

　　但就只有这样吗？不是，你需继续努力修习。你继续的观照，那么，当你有了进步，形状不再明显而你发觉它们一次又一次的消失。当你观照任何生起的事物时，它们就消失。你观照看，它迅速消失。你观照听，它消失。弯曲、伸出，它再次迅速消失。不只生起的对象，注意力也一起消失，两者俱灭连续如此。这是「生灭随观智」。

　　每次你观照，它们迅速消失。长久观照到此现象，让你感到害怕。这是「畏怖现起智」。接着你找出这不停消失的事物的缺陷，这是「过患随观智」。当你继续观照，你对这些现象感到厌离，这是「厌离随观智」。

　　「见到这一切现象，行者不再执取物质的形状、感受。」(《中部》、《相应部》)

　　你的身体曾经是令人感到喜悦的。坐下或起身，来或去，弯曲或伸出，说话或做事，这一切好象非常爽快。你以为你的色身是可靠、令人喜悦的事物。现在你观照它，看到一切消失，你不再认为它可靠。它不再令人喜悦，它只是愚钝的、令人厌倦的。

　　你享受过身体与精神的乐受。你曾经如是想：「我正在享受」，「我感到快乐」。现在对这些感受不再感到愉快，当你观照它们时，它们也消失。你对它们感到厌倦。

　　你以为你的知觉很好，但现在它也在你观照时消失。你也对它们感到厌倦。

　　「行」形成身体、精神与说话的行动。认为「我坐、我起身、我去、我行动」，就是执着于「行」。你也曾经认为它们很好。现在你见到它们消失，你厌恶它们。

　　你乐于思想。当刚来禅修中心者被告知不可以想事物，应不时观照，他们并不悦纳。现在你看到思想、意念，如何生起与消失，你也厌倦它们。

　　你的感官也一样。现在对在六根门生起的事物都感厌倦。有些极度厌恶，有些是到某种程度厌恶。

　　接着生起弃除它们的意念。一旦你厌倦它们，当然你要弃除它们。「它们不断的生灭，它们不好，它们最好全部都灭尽。」这是「欲解脱智」。那「一切都灭尽」是涅槃。欲解脱是渴望涅槃。一个人如要涅槃应怎样做？他要更努力的不断习禅。这是「审察随观智」。经过特别努力修习，无常、苦、无我的特性变得更清楚，尤其是苦。

　　审察之后，你将达到「行舍智」。现在行者非常的舒适，无需以很多努力观照就能很顺利进行并非常的好。他坐下来习禅，开始用功后一切将顺利进行，如一个钟一旦上发条就可自动的走。在一个小时左右，他不需改变姿势并继续着，不受干扰。

　　证得此智慧之前，可能有干扰。譬如你的心可能被引向听到的声音并受干扰。你的思想可能飘荡他处；你的习禅受干扰。痛的感觉如疲倦、热、疼痛、痒、咳嗽出现，干扰你。你需要重新来过。但现在一切都很好，没有干扰。你可能听到声音，但你不理它们并继续修习。任何的生起不干扰你观照，心不再飘荡。快乐的目标可能生起，但你无喜悦或快乐。你遇到苦的目标，但不会觉得苦或恐惧。痛苦感觉如疲倦、热、痛，甚少发生，如有，它们并非难以忍受。你的观照可看得更清楚。一旦你获得这种观智，痒、痛和咳嗽即消失。有些更治好严重的疾病。即使病没有完全恢复，当你认真观照你会感到一些轻松。因此在一个钟头内，或更长时间的观照中不会有阻碍。一些人可继续修习两三个小时毫无干扰，并且身体不会感厌倦。时间在毫不在意中流逝。你想：「还不很久。」在这样热的夏天，如能获得这种观智是非常好的。当他人因非常热而呻吟，努力于这种智慧的行者将不会注意到热气。整天如在飞逝中。这是非常好的内观智慧，但可能有危险，如过份的忧虑、野心或执着，假如这些无法祛除，是不会进步的。一旦它们被祛除，圣道智慧就在那里待你去证悟。如何证悟呢？

　　每当你观照上升、下降、坐、触、看、听、弯曲、伸出等都是一种努力，这是八正道的正精进。接着有念，此为正念。接着有定力，透视所观照的目标并系念于当处，这是正定。这三项归纳于正道中之定学。接着是最初的注意力，配合定力，向着观照目标。这是随着目标的作用。根据注疏，它的特性为攀着相(abhiniropana-lakkhana )。这是正思惟。接着是了悟到所注意的目标只是移动、非认知、看、认知、生灭、无常等。这是正见。正思惟与正见构成正道中之慧学。构成戒学的三项为：正语、正业、正命。这在你受了戒，但尚未修习内观时就已清净具足的。但是对观照的目标仍然可能会妄语、恶行和邪命。因此每当你观照，你也在完美正道的戒学。

　　在每一个觉察中，都包含八正道。它们形成内观道，一但执取被祛除即可显见。你须逐渐准备此道直到达到「行舍智」。当此观智成熟、强壮时，时机一到即可达到圣道。它是这样的：当「行舍智」成熟、强壮时，你的观照变得更敏锐与快速。在如此快速的觉察中，突然间，你进入安宁的境界，即是涅槃。它是相当不可思议的。你预先并不知觉，你也不可能在它显现时加以审查，只有在它发生后你才知道到达涅槃。你会审查是因为你具有特别的智慧，这是「省察智」。于是能加以审查发生什么事。这是你通过圣道证悟涅槃的过程。

　　因此，你如要证悟涅槃，重要的是努力修习脱离执取。对于常人，执取随处而生：在看、听、触、注意。他们执着事物为永恒、快乐、好的、灵魂、自我、人。我们要努力修习以完全脱离这些执取。我们要努力修习以完全脱离这些执取。努力观照一切的生起，一切所见的、听到的、触到的、想到的。如你继续如此修习，执取消失而圣道生起，导致涅槃。这就是其过程。

　　．如何培育内观？

　　以观照五取蕴来培育内观。

　　．我们为何、何时观照五蕴？

　　每当五蕴生起时，我观照它们，以便不会执取于它们。我们无法观照名与色，执

　　取便生起。

　　我们执着于它们，以为它们是永恒的、好的和自我。

　　．如果我们在名色生起时加以观照，就不会执取。

　　．清楚观照一切皆为无常、苦，只是过程。

　　．一旦执取消失，圣道生起，导致涅槃。

　　这些是内观的要素。

　　鼓 励 的 话

　　现在讲一些鼓励的话。

　　当佛陀传授佛法时，他的听众谛听并观照而获得觉悟，很多人在听法之后觉悟。根据注疏：「一次的开示后甚至有八万四千人觉悟。」读了这些，有人可能会说：「获得觉悟看起来非常容易，但我们在此非常勤奋修习却毫无所获，为什么有此差别？」

　　在此，你应记住注疏只给予当时的情况，并没有深入说明听者的德行。说法者为佛陀，他的听众是有高修为的人。让我们看看以下的例子。

　　有一次佛陀阿罗毗(alari)，现今的allahabad开示，讲题是念死。他吩咐听众记住「我的生命非持久，我一定会死亡，我的生命以死作结。死亡为无法避免。我的生命无法确定，死是肯定的。」然后他回舍卫城去。

　　在阿罗毗的其中一位听众为十六岁女孩，一个织工。自此，她培养念死的正念。三年后，佛陀再次到阿罗毗。当佛陀坐在听众当中，他看到女孩向他走来。他问：「年青女子，你从哪里来？」女子回答：「尊者，我不知道。」「你要到哪里去？」他再问「尊者，我不知道。」她回答。「你不知道吗？」「我知道，尊者。」「你知道吗？」「我不知道，尊者。」

　　人们很轻视她，他们认为她对佛陀不敬。佛陀因此叫女子解释她的回答。她说：「尊者，佛陀是不会闲谈的，故当你问我从哪里来，我立刻知道你的问话有特别的含意，你是问我前世是哪里，这我不知道，所以回答『不知』。当你问我将去哪里，你是指我来世将投生哪里，这我也不知道故回答『不知』。然后您问我难道不知道会死，我知道会死，故回答『知道』，你再问我是否知道我何时将死，这我不知道，故回答『不知』。」佛陀对她的回答说：「善哉。」

　　因此，从第三个问题，可肯定我们将会死。何时将死则不肯定。让我们自问第二个问题，哪一类较多，善行或恶行？如多善行，你将去哪里？这相当难回答，不是吗？但有方法使这问题不难答。想想看你的身体、语言和心意所为，哪一类较多，善行或恶行？如多善行，你将到善界；如多恶行，你将到恶界。因此你应尽力行善。最好的法门为修习内观，那你将永远脱离恶道。你须尝试最起码达到预流果位。这样足够吗？如你可达到那阶段，我将感高兴。但根据佛陀，你应努力直到证得阿罗汉果位。

　　现在再回头谈年青的织工，她在佛陀的开示后成为预流圣者，明显的，她获得觉悟是由于她在三年内已培育了念死的正念。从此，我们可推断很多人如她一样。

　　当佛陀住在舍卫城的祇树给孤独园时，每天都集会说法。舍卫城的人民在傍晚时穿著清洁的衣服并带花和香来听闻佛法。当佛陀住在王舍城的竹林精舍时，也是如此。因此听闻佛法后，他们一样习禅和守戒。即使今日，人们听禅师讲经后也开始修习。当时是佛陀开示，人们怎能不修习呢？就是这些曾听过他开示而修习过的人，在听佛陀开示后，获得觉悟。

　　还有，那些听开示的比丘、比丘尼、在家男女众、各阶层的人，这些有机会听闻佛陀开示的人应是有很高修为的男众、女众。而佛陀以适合听者的根性来开示，这点很重要。

　　曾有一位叫周利盘陀迦的，他在四个月里都无法背诵一句有四十四个音节的偈。他的哥哥摩诃盘陀迦感到不耐烦并叫他回去。佛陀叫他来，给他一块布，吩咐他拿着那一块布并重复念着「祛除污秽，祛除污秽。」那比丘遵循佛陀的教导，了悟到身体内的名与色的特性并成为阿罗汉。他最多只花两、三个小时。他如此容易获得觉悟是因为他被授予一个适合他的根性的禅修业处。

　　舍利弗尊者的一个弟子修习不净观四个月却无所获，因此舍利弗尊者带他去见佛陀。佛陀以神通力显现一朵金莲花给那比丘。那比丘的前五百世一直都是金匠。他喜欢漂亮的东西，不喜欢不净的事物。当他见到金莲花，他着迷并在见到它时培育禅那。当佛陀使莲花雕谢，他了悟到事物的无常、苦、无我。佛陀就教他一首偈，听完之后，他成为阿罗汉。

　　阐陀长老无法觉悟，因此他向阿难尊者请示。阿难尊者告诉阐陀：「你是可以得到觉悟的人。」阐陀充满喜悦，他随着阿难尊者的教导，不久就觉悟。

　　现今一些禅师不知如何教导，以迎合行者的根性，他们所说的话不适合行者。结果，有希望的行者气馁的回家。但一些禅师懂得如何教导，信徒本想只在禅修中心住几天，却受鼓励继续住在中心直到获得觉悟。教导适合听者的根性是重要的。难怪上千的人们在佛陀的开示后觉悟。

　　在我们的听众之中可能有一、二个人已获得完美德行，如那些在佛陀住世时期的人们，还有那些会在几天或几月的修习之后成熟的人，这些人可能在听佛法时觉悟。如你无法现在觉悟，你继续努力，不久即可成就。那些不曾修习过的人现在可以学到正确法门。如你在适合的时间修习，你将会觉悟，你继续努力，不久即可到达。那些不曾修习过的人现在可以学到正确法门。如你在适合的时间修习，你将会觉悟。无论你觉悟或善行，你将在死后出生在六天界。在那里，你将会遇到从佛陀住世时就在那里，并已获圣道的天人。你将会遇到结孤独、毗舍佉等。你可问他们从佛陀所学的和他们的修习。, 和天界善人讨论佛法是非常愉快的事。但如你不要投生天界只要投生人界，你将可投生于此。

　　有一次，大约25或30年前，一个华籍施主邀请一些比丘到他在毛淡棉(moulmein)的住家进食，用完餐后，主持的比丘就祝福他说：「因供僧的善行，这施主可投生于天界，在那里生活充满快乐拥有巨大的宫殿和美丽的花园。」比丘接着问那华人：「施主，你不喜欢投生天界吗？」「不喜欢。」华人施主回答，「我不要投生天界。」比丘感到惊讶地问：「为什么？」「我不要在其他地方，我只要在我的家，我自己的地方。」比丘说：「好的，那么你将投生在你的家，你自己的地方。」比丘是对的，他的因果引领他投生他所要去的地方。

　　「比丘，有戒行的人，所愿望的是可证悟的，这是因为他的清净。」(《增支部》)

　　此刻，你们有清净的戒，当大部份在仰光的人们在新年庆祝享乐，而你们在此行善，远离作乐。你们其中有一些穿著袈裟习禅，有些守着八戒习禅，所以你们的善行是清净的。如你们要投生天界，你将可投生那里；如你要投生人界，你将会获得。

　　关于此点，有些事与我们有关的。现今欧洲的国家和美国很繁荣，我们怕那些行善的缅甸人倾心那些国家并将投生那里。我想已是这样。有些人问：「虽然佛教徒行善，为何佛教国家不繁荣？」他们似乎这样想：「当一个缅甸人死后，他只投生缅甸。」并非如此。一个行善的人可在任何地方投生。一个缅甸人可如他的愿投生他处。

　　那些其他国家富有的人们可能以前是缅甸的好佛教徒。有很多人在此行善，但这里没有足够的富有父母在他们的来世接纳他们，所以他们需投生他处。如你们投生那里，如你只是常人，你需跟随信仰父母的宗教。这是很重要的。

　　因此，要对你的宗教信仰坚定不移，你应努力。你应修到对佛、法、僧的信念不动摇的阶段。这阶段为预流果。一旦获得预流果，无论你投生至任何国家，你对三宝的信念不再动摇。

　　现今，投生人界并非很好，生命短暂、很多疾病、意识形态混乱、充满危险。因此，假如你不要投生人界，你将投生天界。即使你未证得道果，你布施和持戒的善行将带你到你所要去的地方。如你获得道与果，那就更好。

　　要投生天界并不难。一个在王舍城的因陀罗(indaka)，供养一匙的饭给僧团，获得投生于忉利天。我们缅甸的男、女居士供养比一匙饭更多的供品。有关戒律，守戒一些时候可让人们投生天界，一些守八戒半天的人投生天界。现在你认真受持并好好修习，如你愿意，你可轻易的达到天界。有什么不可以？一旦在那里，可向得圣道的天人请示有关佛陀的教导，并和他们讨论佛法。我请你如此做。

　　佛陀住世时，在中印度拘萨罗地方的娑鸡帝城(saketa)，有一个名叫布萨(uposatha)的女子，她学习佛陀的教导并证得预流果位。当她死后，她投生忉利天。在那里，她住在一个巨大的宫殿里。有一日当目犍连尊者游历诸天界时遇到她。那时期的比丘有完美的高尚智慧，并拥有神通力。他们可到诸天界游历或以他们的天眼见到天界或从天耳听到天界。但现今没有比丘有这种能力。我们不能到天界去，即使以某种方法去那里，也无法见到天人。不必谈高层次的天人，即使欲界天人，如树的守护神或财富的守护神，我们都无法见到。

　　目犍连尊者常以其神通力到天界游历。他有意的与天女的问话直接获得以下问题的答案：他们如何到天界？他们做过何种善事使他们获得这么好的生活？当然他可以心通知道他们的故事，无需去问他们，但他要他们亲口讲述。当他到达天界，他前往布萨天女的宫殿，布萨在宫殿向他敬礼。目犍连尊者问她：「年青的天女，你的庄严华丽如金星的明亮，你曾做过什么善事令你获得此庄严华美好的生活？」

　　天女回答：「我曾是娑鸡帝城一个名叫布萨的女子。我听闻佛陀教导，对他的教义充满信心，并成为皈依三宝的在家信徒。」

　　敬信三宝是皈依佛、法、僧。你唱念「我皈依佛，我皈依法，我皈依僧。」

　　佛陀知悉一切法，自己了悟涅槃，了结一切苦，如老、病、死，他教导佛法使众生能如他一样，享受涅槃之乐。如一个人遵循佛陀的教导，即可远离四恶道，脱离一切苦。相信这些，你就是皈依佛陀。当你病时你应相信医生。你应信任他，「这医生是专家，可医好我的病。」同样地，你信仰佛陀知道遵循他的教导将脱离一切苦。但现今一些人不懂三皈依的含义，他们唱念是因为父母或师长要他们唱念。这是不对的。你应知道含意，心里想想并慢慢唱念三皈依。如你不能常做，偶尔尝试一、二次。

　　当你说：「我皈依法」，亦即你信仰佛陀的教义：道、果、涅槃。你表白你的信仰，修习这些教义将救渡你脱离四恶道，一切轮回的苦。

　　当你说：「我皈依僧」，亦即你信任修习佛法证得或将证得道和果的圣者。你恳切地相信，依靠僧团的引导可以使你脱离四恶道和轮回。

　　皈依的男众在巴利文叫「优婆塞」，女众叫「优婆夷」。优婆塞或优婆夷奉持戒律的善行将引领你至天界。

　　「那些皈依佛陀者，将不沦落四恶道。他们脱离人身，投生为天人。」(《相应部》第二册25页)

　　布萨天女也行其他善业。她说：「我很有道德观念，我供僧，我守八戒。」

　　那些不懂佛教者嘲笑受持八戒，并时常说：「斋戒只是挨饿，如此而已。」他们不懂善行与恶行。他们不懂通过克制吃的贪念，可培育善心。但他们知道禁食对病人有益，并赞扬它，他们只了解现时的物质利益而已，完全忽略了心与来世。受持八戒即避免恶果生起，并培育善行，抑制日夜长苦。「圣者，阿罗汉永远止息恶行，如杀生、偷盗、淫欲、妄语、喝烈性饮料，不非时食。我将一整天追随他们的榜样，并如此行持以尊敬他们。」圣者在他们持八戒时如此想，当你饿时，你控制自己，尝试脱离饿的污染，这是善行。当善行在心中生起，心变得清净。就如当你病时禁食并净肠。既然你的心清净，当你死时，清净的心识持续着，我们说这就是：「生为人或天人。」

　　布萨天女接着说：「我获得住这宫殿是因节制和布施。」在此，「节制」是非常重要的。即使在这世间如不节制开销，你将变穷。如你的行为不检点，你将感染疾病或犯罪。对来世，节制是重要的，因它能清净心。对佛教徒，布施将生于天界是普通的知识。

　　她说：「我知道四圣谛。」四圣谛是圣者所需牢记、知道的。一旦你了解这些真理，你就是圣者。它们为苦谛、集谛、灭谛、道谛。这是最重要部份。

　　「知道圣谛」并非指从道听涂说学到。它的意思为自己了悟。你需清楚了解它们，舍弃所应舍弃的，了悟「灭」和使自己成「道」。注疏这么说。

　　我们所讲过的五取蕴构成苦谛。因此观照五蕴并了解它们即了悟苦谛。当你观照时，你见到它们的生灭，它们如何构成苦，当你习禅时你就会了解苦谛。当你达到圣道时，你就见到涅槃，灭苦，而当省思时，了解到生灭，以及未止息的即是苦。因此你了解「道」。这并非以注意对象获得了解，而是通过作用。

　　当你禅修时，不能执着于禅修的对象，这是了悟舍离之道。观照时，你观照到禅修对象是无常、苦、无我时就不会执着，它就熄灭了。这就是当你禅修时所了悟的。当你体证圣道和涅槃，不再产生渴爱。证入初果位，任何因渴爱导引生于恶道的业力已消除，不还果则所有感官的欲望完全断除，阿罗汉则所有残留的欲望完全断除。

　　任何时候你观照，就没有烦恼，没有业力，因此观照到的对象不会产生苦。所有的苦都熄灭，这样，苦的熄灭是在每一个观照经验到的。究竟如何体证到灭谛可得方法。在圣道的剎那你体证涅槃。到此为止已经明白了。

　　每次你观照，对于名色实相的正见就生起了。一旦正见生起，正思也伴随生起，前文我们已说过。修习八正道就是开展圣道。究竟如何你在禅修时可得了解。在圣道的剎那八正道将出现，行者体证涅槃。达到道与果的人在省思时，知道如何证得圣道。他确实见到。这也是了悟。

　　因此，假如你了解名色是苦，假如你舍弃引起痛苦的渴爱，假如你体证苦灭，假如你修习圆满八正道，我们就认为，你知道四圣谛。因此，当这布萨天女说她知道四圣谛，她的意思是她已经亲身体证而见到内观道和圣道，换句话说，她已经证到初果。

　　一旦你知道四圣谛，你也知道圣法。我们引述经典来说明：「见道圣者的多闻圣弟子，就熟悉圣法。」

　　假如你不是圣者，你就缺乏智慧，不知道什么是圣者，就像未剃度加入僧团的人，无法亲身体验比丘的行为和生活，未曾禅修的人不知道行者的行为和生活。只有当你自己是圣者你才能分别谁是圣者。

　　依照注疏，圣法包括四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道等七类修行体系。假如你了悟七类之中的一类，你就了悟其他六类。所以，我们说假如你了悟四圣谛你就了悟圣法，因为八正道，是圣法中的一类，它包括在四圣谛中。

　　当你设法圆满七类修行，你经由亲自体证而了悟它。这是真实的了悟。道听涂说无法使人了悟。

　　「比丘走路时，觉知『我在走路』。」如此趋向于成为圣者的行者，当他走路时，观照「走、走」，或「抬脚、前移、放下」，当他这样走路时，无论何时他观照到，正念就生起，认知对象的智慧也生起。你清楚走路的意向，走路的动作，明觉的生灭。任何时候你观照身体会使你的正念正知生起。

　　「当他感觉苦受时，他明觉『我感觉苦受』。」无论何时当行者生起热、痛，他注意到「热、热」或「痛、痛」，他念念分明，知道感受的生灭。这是由受念住建立的正念。

　　「当内心情绪亢奋时，知道自己的内心情绪亢奋。」每次心有所想或有意念时，行者观照执着、喜悦。他因此正念现前并知道它们的生灭。这是由心念住建立正念。

　　「一个生起欲念者觉察到『我有欲念』。」行者观照欲念、喜悦等并正念现前，知道心境如欲念如何的生灭(五蕴等都是这样观照)。这是由法念住建立正念。你们在此禅修，并从亲身体验去了解。你会熟练圣者的佛法─四念住，同时，你也注入四正勤。当你观照时，你正尽力弃除已生起的恶行，或阻止未生起的恶行生起，或培育未生起内观和道的善行，或增加已生起的内观智慧。这也涉及四神足。当你修习时，你依靠意欲、精勤、思想或审察。五根：净信、精勤、正念、定、慧也存在。五力和五根一样。七觉支也存在。当你观照时，你有正念、择法、精勤、喜悦、轻安、定力、舍。八正道也涉及，无需再重复。

　　再倒回布萨天女的故事。她说：「我谨守五戒，我是佛陀的女在家信徒。我时常听到欢喜园(nandana,忉利天八园之一)，并想要到那去，结果我投生在欢喜园。」

　　欢喜园是天界花园的名称。在那时，人们谈论欢喜园就如现今人们谈论美国或欧洲。布萨听到人们说天人的花园，并希望出生在那里，因此她在那里出生。但现在她在那里并不快乐。她对于所获得的感到不满。她告诉目犍连尊者：「我没有遵循佛陀的话，却把心转向此低界，现在我充满懊悔。」

　　佛陀教导我们生命──无论任何形状──是不好的，它只是苦。他教我们尽力，直到苦尽。但布萨忽略了佛陀的教导，并期望获得天界生活，现在她发觉到她错了。

　　你可能会问：「为何不在天界尽力，使苦完全消灭？」在那里不容易修习。天人时常唱歌、跳舞和寻乐。在那里没有像在人界有宁静的地方。即使人界，当行者回家去时，亦不能好好禅修，能吗？因此，现在就要好好的努力。

　　目犍连尊者鼓励她说：「布萨，不用担忧，世尊已宣布你为预流圣者，获得特别证悟，你已脱离了苦界。」

　　年青的天女尚在忉利天，以天界的计算，她在那里不久。这儿的一百年相等于那里的一天。从佛陀住世直到现在是2500年，在忉利天只有25天。她还不到一个月大。如你现在获得觉悟，在四十、五十、六十年后，你将投生天界，遇到她并和她讨论佛法。如你还未获得任何观智，无需气馁，最低限度你会投生天界，然后问天人圣者，听他们的教导，并注意他们所教导的，那么你将证得道和果。天人的身躯非常纯净，依此纯净色身生起的心识是敏锐和迅速。因此，如你记得在人界的修习，你将了解名与色的生灭不久并可达到圣道和果。

　　「在天界他会想起以前经历过的正法，比丘，而忆念的生起相当缓慢，但很快的他达到道、果、涅槃。」《增支部》

　　一个释迦族的女子名叫瞿波迦(gopika)的，她是一位预流圣者，死后投生为忉利天王的儿子。在那里他看到三个健闼婆天人在他父亲的皇宫跳舞。省思时，瞿波迦(当时的名字)看到三个天人的前世为他敬仰的比丘，他告诉他们如此。其中两个记得他们修习过的佛法，并系念观照，就在当场获得禅那，成为不还圣者并升上梵辅天。

　　有很多天人如布萨现在住于天界，他们在佛陀住世时修习佛法。有些像瞿波迦天人由女子投生天人，他们都像你们一样修习佛法，这是非常令人振奋的。此为古道，圣者所走的路。你应知我们正循着这条路。每次你观照，你正走在这条路上，如旅行者的每一步正靠近目的地，你的每一个观照正靠近涅槃。

　　如果一万个观照可达到道果，假如你现在有一千个观照，那么你还需九千个观照以达到目标。如你已有九千个观照，那么你还只需一千个观照。如你已有九九九九个观照，那么你的下一个观照就可以达到道的过程。你越观照，就越靠近圣道。

　　愿你们能观照任何时刻由六根门生起的五取蕴。

　　愿你们能了悟它们的无常、苦、无我。

　　愿你们的内观能快乐进步，

　　愿你们证悟涅槃，脱离一切苦！

　　(编按：译自mahasi sayadaw:fundamentals of vipassana meditation ，由缅甸茅塔诺〔maung tha noe 〕英译，原中译者失佚，因译文有甚多错误，经周金言居士及「嘉义新雨」同修对照英文版重新整理过。)

　　参、内观禅修：基本和进阶练习

　　马哈希法师　着林　武　瑞　译

　　人都趋乐避苦的道理众所皆知。在这个世界上，人类竭尽所能想免除、减轻痛苦，享受幸福快乐。然而他们的努力方针主要想藉物质的手段造就色身的福祉，殊不知，幸福取决于内心的态度，而且只有少数人真正着眼于心灵的开发，更少的人仍努力不懈地致力于心灵的训练。

　　为说明这一点，我们可注意到人们对色身调理和服侍的世俗习性；对衣、食、住屋永无止息的追逐；为提升物质生活的水准、改善交通和通讯的方式，以及避免和治疗疾病而造就了惊人的科技进步。所有的这些努力主要是关心身体的滋养和维护。我们必须肯定它们是最基本的。不过，人类的努力和成就不可能减轻或拔除随着老、病、家庭纷争和生计烦恼所带来的痛苦，简单地说，这些追求带有需要和欲望的不可满足性。这些痛苦不能经由物质的方法克服，只能靠锻炼内心、开发智慧。

　　因此，正确的方法显然必须透过锻炼、平静，和净化内心。我们在《大念处经》里找到了这个方法，它是佛陀于两千五百多年前所讲的一部很著名的经典。在经文里，佛陀如此教诲：「这是净化有情，断除忧悲苦恼，通达正道，体证涅槃的唯一道路，也就是四念处。」

　　※基本练习

　　你若真诚想要修习禅定，于今生成就内观智慧，在修学期间必须舍弃流俗的知见和作为。这段期间的修学是为了净化身心，清净的行持是达到正定的首要步骤。而且你也必须遵守在家人的戒律(出家人则比照出家戒律)，因为要证得内观智慧，戒律攸关紧要。

　　这些自愿受持的戒律是：不杀生，不偷盗，不淫，不妄语，不服食乱性物品，过午不食，不戴香花华鬘，不观赏歌舞，不坐卧高广大床。另一条戒是言谈之间不可对证得果位的圣者轻蔑、戏谑、或心怀恶意。

　　古代的大师们都会指引行者在禅修期间归依伟大的觉者──佛陀，因为在修习期间，假如你的心出现不净或恐怖的影像，你可能会受到惊吓。还有，要遵从指导老师的指导，因为关于你修习的情况他会具实告知，并适时给予必要的引导。

　　这项修学最大的利益和目标是去除贪、瞋、痴，因为它们是一切罪恶和痛苦的根源。这里的密集内观禅修课程能使你达成解脱，因此，想到它的好处你就该全力以赴，这样你的修学才能圆满成功。我们所教的禅修法是以四念处为基础，四念处是伟大的世尊以及历代有成就的佛弟子所采用的修行法门。你该值得庆幸，因为你有缘与他们采用同样的法门修行。

　　在刚开始修学之前，你可思惟佛陀教导的「四种保护」，它在心理上有莫大的助益。这四种保护即思惟佛陀、慈悲、身体的不净和死亡。

　　第一，你必须虔诚地归依佛陀，并称赞他的九种德行──「佛陀是神圣的、正遍知、明行足、应供(阿罗汉)、世间解、无上士调御丈夫、天人师、佛、世尊。」

　　第二，观想你的慈悲普施于一切众生，一切众生蒙受你慈悲的加持，你与他们无有分别：

　　「愿我远离瞋恚、疾病、忧恼。我如此，亦愿我的父母、戒师、师长，以及一切亲疏或者心怀恶意的众生远离瞋恚、疾病和忧恼。愿一切众生远离苦海。」

　　第三，是观身体的污秽不净，以帮助你减轻对身体的贪爱执着，它是许多人最放不下的。观它各部份的不净，像胃、肠、痰、脓、血，这样对身体的无明贪爱就可以去除。

　　第四，一种对你有益的心理建设，是忆念死亡是必然的现象。佛陀的教法强调，人生是不确定的，死亡是必然的；生命是危脆的，死亡是不可免的，人生的终点是死亡。生命有生、老、病、苦，而最后将死亡，这些都是它存在过程的全貌。

　　我们开始静坐时，采坐姿并两腿双盘。也可两腿不交叉，只是平放在地板上，不让一只腿压住另一只，这样你也许会较舒服些。请你的禅修老师详细讲解静坐的姿势。

　　若是老觉得坐在地板有碍禅思，就以较舒服的姿势坐着即可。现在请按照下列每个步骤练习。

　　※基本练习一

　　置心(不是用眼睛)于腹部，你会发现这部位的起伏，若刚开始察觉不出，可把双手置于腹部以感觉它的起伏。稍后，吸气时的起和呼气时的伏会随之明显。此时，内心注意着，腹部起时知「起」，腹部伏时知「伏」；随着每一动作发生的同时注意着它。这项练习使你真正感受到腹部上下运动的情形，但并不是叫你注意腹部的形状，而是让你真正去感受它缓慢运动时所造成身体压力的感觉。因此，只要遵照这种方法练习，不必去注意腹部的形状。

　　对初学者而言，这是一种在禅修时培养觉性、专注和内观很有效的方法。随着功夫的进步，对腹部运动的感受也会越加明显。

　　唯有内观禅修的力量完全开发出来时，才有能力看到我们六种感官上一连串身心变化的过程。因为你是初学，警醒和专注的能力还很微弱，或许会觉得，把心安住在每次起伏的当下有困难。碰到这些困难，你很容易会这么想：「我真的不知如何把心安住在每一次腹部的起伏。」这时候必须记住，它只是个学习的过程，腹部的起伏是一直存在的，不须刻意去寻找。

　　事实上，对初学者而言，把心安住于腹部「起」、「伏」的两个动作上，是容易做到的。持续这种练习，对腹部的起伏保持充分的警觉。

　　绝对不可口念「起」、「伏」，或者观想「起」、「伏」的字眼，只是注意腹部起伏的真正过程。也不要为了使腹部运动更明显，而故意深呼吸或急促呼吸，因为这样做会使人疲惫，反而干扰修学。只须在正常呼吸状态下，全然地去注意起伏的运动。

　　※基本练习二

　　当你全神贯注在练习观察腹部的运动时，有其他的心法常出现在你注意每一次的起伏中。念头或其它心的现象，像意欲、观念、想象等，都很容易在注意「起」、「伏」中出现。这些都不可忽略，当它们出现时，必须注意。并一一默念指出。

　　假使你想象某件事，内心要清楚地知道自己在「想象」。假如只是想起某事，则必须注意自己正在「想起」。当你省思时，注意「省思」。想要做某事时，注意「想要」。若心游离了禅定的目标，不再注意腹部的起伏，则应警觉自己在「散乱」。若想象自己要往某地，注意着「前往」，到达了，注意「到达」。在念头中遇见某人，注意「遇见」，若是跟他人讲话，注意「讲、讲」。若想象跟某人争辩，注意自己在「争辩」。若观想或想象到光线或颜色，一定得注意自己正在「看、看」。每一个心法出现时，一定要注意它，直到消失为止。等它消失后，继续「基本练习一」，对腹部每一次起伏的动作，完全地知道、完全地警觉。

　　细心地照着步骤做，不可懈怠。你若想要吞口水，并准备这样做时，注意「想要」。在吞口水的动作当下，注意「吞、吞」。想要吐痰时，注意「想要」。吐痰的当下，注意「吐、吐」。然后再回来观腹部的起伏。想弯脖子时，注意「想要」。弯的时候，注意「弯、弯」。想伸直脖子时，注意「伸、伸」。在弯和伸脖子时，动作必须缓慢。每做一个动作都必须用心看着它，然后再回来，十分清醒地注意腹部的起伏。

　　※基本练习三

　　你若必须采同一姿势长达一段时间，无论是坐着或躺着，身体或手脚都会感觉到强烈的疲惫或僵硬。若发生这些情形，仅须把心安住在这些部位，注意它的「疲惫」或「僵硬」，然后继续打坐。顺其自然地注意它，也就是，不急躁也不怠慢。这些感觉会逐渐减弱，终至完全消失。若是有些感觉反而变强，当身体的疲惫和关节的僵硬已无法忍受时，可变换姿势。但是，在你准备变换姿势之前，不要忘记用心注意「想要」，且每一个动作的细节，都必须按其先后顺序观察它。

　　假使你想举起手或抬脚时，内心注意「想要」。在举手或抬脚的动作当下，注意「举起、举起」。弯曲的时候，注意「弯曲、弯曲」。放下时，注意「放下、放下」。手或脚接触到身体或地面时，注意「接触、接触」。所有的动作都要缓慢谨慎。等新姿势坐好之后，继续观察腹部的运动。当新姿势让你发热，不太舒服，想重换另一个坐姿时，仍须按本节所提示的步骤慢慢做。

　　假使身体任何部位觉得痒，专注在那个部位并注意「痒、痒」，要按部就班地做，既不急躁也不迟钝。在警觉异常分明的整个过程中，当痒的感觉消失后，再继续练习观腹部起伏。万一痒的感觉持续且增强，使你想要去抓那个部位时，一定要注意「想要、想要」。慢慢地举起手，同时注意「举起、举起」，当手触到该部位时，注意「接触、接触」。慢慢的抓，完全清楚自己正在「抓、抓」。当你不再痒了，打算停止抓的动作时，要神志清醒并按一贯的方法，注意「想要、想要」。手慢慢缩回，同时注意「缩回、缩回」。当手放在它通常摆在脚的部位上时，注意「接触、接触」。然后再继续专注腹部的运动。

　　假使有疼痛或不舒服的感觉，把心摆在它生起的部位。当每一种特殊的感觉发生时，去注意它是疼痛、痒、紧压或刺痛、疲倦、昏沉等。在此必须强调的是，所谓「注意它」，既不可太用力，亦不能过于迟缓，其过程必须在安详而自然的方式下进行。疼痛终于会消退或增强。万一增强时，不要惊慌，坚定地继续用功，若你能这么做，将会发现，它总是会止息的。但是假如经一段时间之后，疼痛已增强且几乎难以忍受时，你不必去理会它，继续观腹部的起伏。

　　随着正念的增强，你可能会体验到一些强烈的痛感，像剧痛、呼吸困难，或窒息、被刀切伤的疼痛，或者像被尖物戳到、被很尖的针扎到、被小虫在身上爬等不舒服感，也可能感觉痒，被某物咬到，或者剧冷等。一旦停止打坐，这些感觉就停止，但恢复打坐且警觉分明时，它们又出现了。这些痛苦的感受不足为虑，它们并不是疾病的征候，而是身体常有的现象，只是平常我们的心都被较明显的事物所吸引，而使得它们一直被忽略罢了，你的心力越敏锐越可感受到这些。当禅修功夫进展到某一个阶段，你就能克服它们，而它们也会完全消失。你若持续打坐，意志坚定，就不会遇到任何伤害。万一丧失精进心，对打坐不再坚持而有所中断，你将会在修学打坐过程中，一再地经历这些不舒服的感觉。你若坚定不舍，就很有可能超越这些疼痛的感觉，而让你在往后的禅坐中不会再经验到。

　　你若想摇动身体，则注意「想要、想要」。在摇动的当下注意「摇动、摇动」。在静坐中偶而会发现身体前后摇动，这时不必惊慌，既不要引以为喜，也不要期待它继续摇下去。你若把心转移到摇的动作上，且持续注意「摇动、摇动」，它就会停止。假使已经注意它了，摇动的情形反而加剧，这时可靠着墙壁或柱子，或者躺下来一会儿，然后再继续打坐。若发现自己震动或颤抖时，仍遵照相同的步骤去做。打坐功夫进步时，有时会感到颤抖或寒栗通过背部或周遍全身，这是极为喜乐的现象，在禅定很好的情况时会自然发生。当专心于禅定时，即使微弱的声音也会使你受到惊吓。这种情形是因为，当禅定的状况很好时，你的感官功能更加敏锐的缘故。

　　在打坐时感到口渴，则注意自己正在「渴、渴」。想站起来时，注意「想要、想要」。准备站起来时，注意每一个动作。在起立的当下，很专注，并注意「起立、起立」。准备往前走时，注意「想要、想要」。开始跨步走时，注意每一个步伐，像「走、走」或「左、右」。从起步到结束都要注意每一步的每一个动作，这一点很重要。在经行或走路练习时，都要紧扣着每一个程序来做。试着把每一步分成两个动作，去注意「抬脚、放下；抬脚、放下」。若是对这种走路的训练方式已经熟练了，可试着把它分成三步聚，注意「抬脚、移动、放下」或「抬起、前进、放下」。

　　当你走到放茶水的地方，看到饮水机或茶壶，记得要注意自己正在「看、看」。

　　停步时，注意「停、停」。

　　伸手时，注意「伸、伸」。

　　手碰到杯子时，注意「触、触」。

　　拿起杯子时，注意「拿、拿」。

　　用杯子倒水时，注意「倒水、倒水」。

　　拿杯子靠近嘴唇时，注意「拿、拿」。

　　杯子触到嘴唇时，注意「触、触」。

　　触到水感觉冷时，注意「冷、冷」。

　　吞水时，注意「吞、吞」。

　　放回杯子时，注意「放回、放回」。

　　手缩回来时，注意「缩手、缩手」。

　　手放下时，注意「放下、放下」。

　　手碰到身体边缘时，注意「触、触」。

　　想转身回去时，注意「想要、想要」。

　　在转身时，注意「转身、转身」。

　　往前走时，注意「走、走」。

　　到达想停下来的地方时，注意「想要、想要」。

　　停下后，注意「停、停」。

　　若你仍保持站姿片刻，继续观腹部的起伏。若打算坐下来，注意「想要、想要」。往前走准备坐下时，注意「走路、走路」。走到座位时，注意「到达、到达」。转身要坐下时，注意「转身、转身」。在坐的动作当下，注意「坐、坐」。慢慢地坐下，保持注意身体缓慢的动作。在手脚摆好姿势的同时，注意每一个细节动作。然后再回到原先的练习，观腹部起伏。

　　你若想要躺下，注意「想要、想要」。然后遵照禅修的步骤注意整个躺下的过程──「起座、伸直、离去、接触床面、躺下」。当手脚和身体摆好位置时，把每一个动作当作禅修要注意的目标。缓缓地做每一个动作，然后再继续观腹部起伏。若疼痛、疲惫、痒，或其他感觉生起，一定要一一去注意它。注意所有的感觉、念头、构想、思考、反省以及手、脚、手臂、身体的所有动作。若没有特别要观察的，就把心安住在腹部的起伏。昏沉时注意「昏沉」，想睡时注意「想睡」。等你专注的能力足够时，就可以克服昏沉和睡意，而感觉精神清爽。再度提起精神，按基本的步骤练习。假使真的无法克服睡意，也要继续观察直到睡着为止。

　　睡觉的状态是下意识的延续，它跟转世时初生的意识，以及临终时最后一刻的意识很类似。这时的意识状态很虚弱，因此无法作观。当你清醒的时候，在看、听、尝、嗅、触、想中间的片刻，下意识仍有规律地发生着，只是太短暂了，通常既不清楚，也不容易察觉到。它在睡觉时一直延续存在着，当你醒过来时，就变得不明显了，因为在清醒的时候，念头和我们要观察的目标比较突显。

　　禅修应该从醒来的时候就开始，不过你是初学者，也许做不到这一点。但是只要你一想到，就必须立刻用功。比如说，当你一察觉自己正在反复思考某件事，就必须警觉到这个事实，并且内心开始注意「思考、思考」。然后再回到腹部的起伏上。在起床的时候，必须警觉到身体每一个微细的动作，手脚的每一个细节都必须在完全清醒的状态下移动。当醒来时，是否想着现在是几点几分了？若有，注意「想、想」。打算下床了吗？若有，注意「想要、想要」。若准备移身至起床的姿势，注意「准备、准备」。当你慢慢起床时，注意「起身、起身」。呈坐姿时，注意「坐、坐」。若保持坐姿达一段时刻，转移到注意腹部的起伏。

　　洗脸或洗澡时，完全警醒地做每一个细部动作，例如注意「注视、注视；看到、看到；伸、伸；拿、拿；触、触；感觉冷、感觉冷；擦拭、擦拭」。在穿衣服时，整理床铺时，开门窗、关门窗时，拿东西时，都要专注每个动作的细节。

　　用餐时，每一个细微动作都要观察。

　　注视食物时，注意「注视、注视」。

　　摆设餐点时，注意「摆设、摆设」。

　　拿食物到嘴边时，注意「拿、拿」。

　　脖子往前弯时，注意「弯、弯」。

　　食物触到嘴边时，注意「触、触」。

　　把食物放进嘴里时，注意「放入、放入」。

　　嘴合上时，注意「合上、合上」。

　　手缩回时，注意「缩回、缩回」。

　　若手碰到盘子时，注意「触、触」。

　　脖子伸直时，注意「伸直、伸直」。

　　咀嚼时，注意「咀嚼、咀嚼」。

　　知道什么味道，注意「知道、知道」。

　　吞咽食物时，注意「吞、吞」。

　　食物吞下去，触到食道边缘时，注意「触、触」。

　　每吃进一小口饭时，采这种方式作观，直到用餐完毕。刚开始也许会省略很多细节，不必介意，也不用气馁。你若能坚持地练习，忽略的情形会逐渐减少。当你的程度较高时，将会注意到比我们现在所描述的更细腻的动作。

　　※基本经行练习

　　每静坐四十至九十分钟后，可做行禅，以此交替练习。这有助于调和寂静和精进力以克服昏沉。你可在安静的步道上或房间内练习，最好的方式是走得比平常慢，慢速地走是理想的，不过也要以简单自然的方式进行。在经行时，要专注于脚和腿的动作，右脚开始起步时，注意「抬脚」，移动时，注意「移动」，放下时，注意「放下」。左脚也是这样。

　　就跟静坐时观出入息的方法一样，所有分心的念头或感受应注意对治。经行时，眼睛若有瞟视，应立刻觉察「瞟视」，并回来注意脚的动作。把所有的细节都看清楚，即使那些非经行练习应有的动作也应如此。像瞟视，若无意中出现了，就注意「瞟视」。

　　走到尽头时必须转身并朝反方向走，你会在还差两三步时察觉到这一点。必须注意想要转身的意念，刚开始也许很难察觉到，等专注力够强时就能看到它。看到想转身的意念之后，在转身的当下也要注意其他相关的念头和动作。走完最后一步，真正要转身时，注意「转身」，一只脚抬起时，注意「抬脚、转弯、放下」，另一只脚也是如此。然后起步走回去时，注意「抬脚、移动、放下」。常常会有禁不住的诱惑想找些有趣的看，这些未经调御的冲动若生起时，应注意「想要看」，就能自然地再回到脚的动作上面。

　　对初学者来说，练习经行时，通常最好的方式是如上所述分三步骤来观察──「抬脚、移动、放下」。你的指导老师也会按照你的能力，教你分成较多或较少的步骤。有时候走得太慢并不方便，尤其在外面的环境禅修，因此，只须简单地注意「左右、左右」即可。重点不在于你分几个步骤观察，而在于身心现象发生的当下是否真正地觉照它，或者你的心只是茫茫然。

　　※禅修进阶

　　经过一再的练习之后，你可能会发现自己的功夫已有相当的进步，而在做基本的腹部起伏观察时，专注力会延长持续。这时你会注意到，通常在「起」和「伏」之间稍有暂停。你若是坐着，在这暂停的片刻注意坐的姿势，像「起、伏、坐」。在注意「坐」的同时，将心摆在坐直的上半身。若是躺着，仍应照此步骤，完全警觉地注意「起、伏、躺」。假如觉得很容易做，就继续注意这三个步骤。若发现在「起」和「伏」之后都有暂停，则继续照「起、坐、伏、坐」的方式练习。或在躺的时候──「起、躺、伏、躺」。当你发觉以上所描述的三个或四个步骤已经不再容易做到的时候，则回到原来的练习方式，只注意「起、伏」。

　　在做固定的观身练习时，不需要去在意影像和声音，只要你能把心安住在注意腹部的起伏，自然而然会观到这些。不过，你也许仍会想要注视某个目标，这时候不妨注意「看、看」两三次，然后再回到察觉腹部运动。若出现某人的影像，也注意「看、看」，然后再回来观腹部起伏。你曾无意中听到声音吗？当时有去听它吗？若有的话，注意「倾听、倾听」，做完这个动作后，再回到腹部的起伏。假使听到响亮的声音，像狗叫声、人在讲话或唱歌的声音，立刻注意「听、听」两三次，然后再回到基本的腹部起伏练习。

　　当明显的影像和声音出现时，若你无法警觉到，并使它消失，则会随着它起联想，而无法绵密地观腹部起伏。这时腹部的起伏，可能变得较不清楚。而就在我们注意力薄弱时，会污染心灵的情绪才得以孳长繁殖。若产生联想时，内心注意两三次「联想、联想」，然后再提起来观照腹部起伏。手脚或身体移动时，若忘了去察觉它，则内心要注意「忘记、忘记」，然后再回到一般的腹部运动观察。

　　有时候会觉得呼吸缓慢，或者不能清楚地感受到腹部的起伏。当这种情形发生时，你若坐着，继续单纯地注意「坐、坐；接触、接触」；若是躺着，就注意「躺、躺；接触、接触」。在观察「接触」的时候，不要把心安住在身体的固定部位，而是要按顺序地注意身体各个不同部位。身体会有好几个触点，而至少有六、七个地方应该去观察的。像大腿和膝盖的接触，两只手的上下相叠，或手指对手指，大拇指对大拇指，眼皮的张合，口内的舌头，或上下唇的相触。

　　※基本练习四

　　截至目前为止，你参加此一训练课程已有相当一段时日。很有可能在发现自己进步不多之后，开始觉得懈怠。无论如何，不可中途而废，只需要注意着「懈怠、懈怠」。在注意力、专注力，以及内观能力尚未充分培养出来之前，都可能会怀疑这种训练方法的正确性和功效。若有这种情形出现，应再回去观「疑、疑」的念头。你期待或希望好的成果吗？假使有的话，把这些念头当作禅修观察的目标：「期待、期待」或「希望、希望」。你是否尝试回忆到现在为止的训练方式？有的话，观照「回忆、回忆」。而在那个时候，你是否检视自己所观察的目标，来判断它是属于心法或色法吗？这时，要注意「检视、检视」。你为自己没有进步而感到失望吗？若有的话，注意失望的感觉。相反地，你为自己的进步感到高兴吗？若有的话，观快乐的感受。

　　这种方法就是，当每一种心态发生时，去注意它，假使没有念头插入或感觉出现，就回来观腹部起伏。

　　在严格的禅修期间，练习的时间，是从你早上醒来的那一刻直到晚上入睡为止。再强调一次，整天当中，包括晚上，只要不是在睡觉的那几个小时，你都必须不断地做基本的腹部练习，或者清醒地注意观察，不可有所懈怠。当禅修达到某个阶段，即使把练习的时间延长，你也不会觉得想睡觉；相反地，你将能够日夜不断地做下去。

　　※摘　要

　　在这一个简短的训练过程里，我们强调，当每一个善法或恶法发生时，或者每一个肢体移动之际，无论它是大幅度或细微的动作，或者每一种身心苦乐的感受发生时，都应该去观察它。假使在练习期间，并没有特别值得去注意的，就回来全神贯注地观腹部起伏，当你必须走路去做任何事情时，每一个步代都要完全清醒，并且简单地注意「走、走」或者「左、右」。练习行禅时，每一个步伐都得注意「提起、移动、放下」。参加这项训练的学员，要是日夜精勤练习，在不久之内即可达到四种内观智慧的初阶(体验到生灭)，然后朝更高一层内观禅修迈进。

　　※进阶练习──内观阶段

　　如上所述，由于精勤的练习，警觉性和专注力已经增强，这时禅修者会发现「所观的目标」与「对它的觉察」成双出现，像「升起」和「察觉它升起」，「伏下」和「察觉它伏下」，「坐着」和「察觉坐着」，「弯手臂」和「察觉弯的动作」，「伸手臂」和「察觉伸的动作」，「抬脚」和「察觉抬的动作」，「脚放下」和「察觉放下的动作」。经由专一的注意力，他知道如何辨别每一个身心运作的过程：「升起是一个过程，知道它升起又是另一个过程；伏下是一个过程，知道它伏下又是另一个过程。」他了解到，「对它察觉」具有「趋向一个对象」的特性。这可解释为我们心的功能具有「倾向对象」或「认知对象」的特质。我们必须知道，物质的对象愈明显地呈现时，表示心观察得愈越清楚。这一点《清净道论》有如下的叙述：

　　「当色法显然、明了、且澄澈时，以色法为对象的心法，亦随之清晰细腻。」

　　当禅修者知道身行和心念作用两者之间的不同时，他若是个单纯的人，会从中直接经验到：「升起和觉知它；伏下和觉知它」，此外别无他物；没有「男人」或「女人」的名相，也没有「人」或「灵魂」的字眼。假若他是个博学多闻的人，会从对象的物质和觉知它的心识活动两者之间直接体会到：「此中唯有身和心，此外没有所谓男人或女人的个体。在观察中可发现，有一物质现象为对象，还有一心识活动去了知它，这一双心物活动的现象即是传统所谓的『有情』、『人』、或『灵魂』，『男人』或『女人』。」但是除了这身心二元的过程之外，没有另一个人或有情、我或别人，男人或女人的存在。当禅修者发觉他在思惟这些道理时，必须注意「思惟、思惟」，然后继续回来观察腹部起伏。

　　※辨明身心缘起

　　随着禅修的进步，可明显察觉到，在身体动作发生之前，是先有意识中的意志作用。禅修者首先注意到那个意志活动。虽然在刚开始练习时，他的确注意到「想要、想要」(比如说弯手臂)，但仍无法清楚地注意到意识状态。现在，由于功夫更进一层了，他清楚地注意到意识中想要弯手臂的「意志」，所以，他首先注意到意志，然后再观察到接下来的身体动作。刚开始的时候，由于忽略去注意意志作用，他以为身体的动作是比知道它的心要来得快。在这一阶段，他发现心是先驱者。禅修者随时注意到要弯曲、伸直、坐、站、来去等等之前的意志。他也清楚地注意到弯曲、伸直等动作的真正过程。因此他了解到心的造作先于色身的动作。他直接体验到，身体动作是接在意志作用之后才发生的。而且他直接从经验中体会到，当注意「热、热」或「冷、冷」的时候，它们会增强。在观察有规律且自然的身体动作如腹部的起伏时，他是一个接着一个，持续不断地去注意它。而且也注意到内心浮现出的佛或阿罗汉的影像，还有，当任何的感觉(如痛、痒、热)生起时，直接注意到它生起的部位。在一种感觉尚未消失时，另一种感觉随即生起，而他都一一注意到。在注意这些现象生起的当下，他察觉到，内心认知的过程是依现象的生起而产生的。有时候，腹部的起伏很微细，以致没有目标可注意，于是他体会到，若无可注意的目标，认知的作用即无从生起。

　　若没有起伏的现象可注意了(译注：因身心趋于寂静的缘故)，就该去注意「坐」和「触」，或者「躺」和「触」，而且要交替轮流。比如说，在注意「坐、坐」之后，注意右脚接触地面或坐垫所生起的触觉。然后在注意「坐、坐」之后，注意左脚的触觉。再以同样的方式，注意好几个部位的感觉。在注意「看」、「听」等等的同时，禅修者清楚地知道「看」来自眼和色尘的接触，「听」因耳根接触声尘而起等等。

　　他进一步深思：「色法的伸屈，是随着心法的想要伸屈而产生的，其他的动作也是如此。」他继续深思：「身体的冷热是因冷或热的元素而产生的；身体依赖食物和营养而生存；意识是缘境而生的；看到是缘色尘而生的；听到则是缘声尘而产生的……而且还要有眼、耳等感官，这一切都是因缘条件。有先前的根、尘、识和合，才有随后产生的意志和注意力；由于过去的业力，从出生的那一刻起，身心的活动便开始，而有现在的种种感受。并没有一个主体在创造这个身体和心灵，一切都是由于因缘具足便发生了。」禅修者在注意任何身心现象时，深思这些道理。他不须停下来花时间思考，在注意每种现象生起的当下，这些思惟迅速产生，好象是自然而发的。这时候禅修者必须注意：「深思、深思，识别、识别」，然后继续观察。

　　现在的身心现象是由过去身心的造作而产生的，它们缘起的本质都是相同的，禅修者在深思到这一点之后，又进一步深思，过去身心的状态又是依更早之前的因缘所产生的，未来的身心现象也将依循相同的法则产生，除了这种辗转相依的过程之外，别无另一独存的「个体」或「人」，唯有「因」和「果」在发生进行。若起这些思惟，也要去观察它，并按我们所学的步骤去做。有些理智思考倾向很强的人，这种现象不胜枚举，但无此倾向的人则较少。无论如何，凡有起思惟都应密切去注意。注意可把它们降至最低限度，使内观功夫的进展不至于因过度的思惟而受到阻碍。当知，最低限度的省思在此已绰绰有余了。

　　禅修者精勤修习禅定时，可能会经历到一些几乎难以忍受的感觉，像痛、痒、热、沉闷、僵硬等。假使不去理会，它们就消失了，但一恢复观察，它们又重新出现了。这些感觉是由身体本具的敏锐性所造成的，并不是疾病的征兆，若再精勤专注地观照，它们会逐渐减弱的。

　　禅修者有时会浮现一些影像，仿佛是亲眼看到的，比如说，见到光芒四射的佛陀，天空中成列的比丘，宝塔和佛像，见到所爱的人，丛林草木、高山丘陵、花园、楼房，看到自己面对肿胀的死尸或者骨骸，颓废倒塌的房舍以及支离四散的死人身躯、膨胀的尸体，血液覆盖，肢解分散，终致白骨一堆；看到大小肠、重要器官，甚至蛆虫；看到地狱众生，或者天界的人等等。这些只不过因密集的专注，我们的想象力变得锐利所创造出来的意象，它们如同梦中所见的影像，无需贪着沉迷，也不必惊恐怖畏。在禅修期间所见到的这些事物都不是真实的，它们只是一些意象或者想象出来的东西，然而心却把它看成真实的。不过，纯粹心灵的活动，若不跟五根的影像结合在一起，是不容易清楚且细腻地被观察到的。因此，把重点摆在那些容易观察到的感官上面，随之再观察与它们相关联所生起的心识活动。因此，无论出现什么影像，都必须注意它，并心中默念「看、看」，直到它消失为止。它将会离去，逐渐模糊，或者破碎分散。起初，约须默念五至十次，不过内观力量增强时，仅须几次的功夫，它就消失了。但是，禅修者若于所见景象生喜爱，或想看更清楚些，或者因此而心生畏惧，它反而徘徊不去。要是故意去引发某种情境，那个情境因禅修者的喜好，会驻留更久。所以当很专注时，要小心，不要去想或者趋向偏离主题的事。念头一起，必须立刻察觉并去除。有些人禅修时，若没有特别的境界或感觉，就显得懒散懈怠，这时必须注意「懒散、懒散」，直到克服它为止。

　　在这个阶段里，禅修者无论是否遇到特殊的境界或感受，他们清楚地知道每一次观察的起始、中间和最后阶段。在练习之初，当新的情境出现时，他们就转移到它上面，而无法清楚地注意到原先所观察的目标是怎么消失的。现在，不仅可察觉到前一个目标的消失，也注意到下一个目标的生起。于是对于所观察情境的起始、中间和结束都有清晰的了解。

　　※体　悟

　　在这一阶段，禅修者功夫更上一层，他观察到每一个目标皆迅速生起和消失，这种感受是如此深刻，以致他思惟：「生者必灭，一切终必消逝，无一法可永恒不变，这一切真的是无常。」这跟巴利文经典所说的：「一切无常、败坏、不住。」不谋而合。

　　他进一步深思：「因无明故，我们贪恋喜爱，其实，无一物可爱乐，因一切皆不断地生灭，而我们却于此忧悲苦恼，此确是大怖畏。我们随时都可能死去，一切终必有尽，此普遍存在的无常现象，的确可怕可畏。」这跟经典所叙述的相吻合：「凡无常的是可畏之苦，以生灭之逼恼故苦。」深刻地体验到苦的缘故，他又思惟：「一切皆苦，一切皆败坏。」这跟经典所说：「视苦如蒺藜、如疔疮、如箭刺。」一致。他进一步思惟：「此纯大苦聚不可免，它生了又灭，不值顾惜眷恋。无人可阻止它发生，它非人力可控制，只是遵循自然法则在运行罢了。」这印证经典所说的：「凡苦者皆无我，无我者不能常住不变，以不能欲令如是，不欲令如是之缘故。」禅修者应注意他起了这些思惟，并随之观照。

　　禅修者直接从所观察的情境中亲证到这三项法则以后，由此类推，也领悟到其他未观察到的也是无常、苦和无我。

　　对于那些并非亲证到的，他得到这样的结论：「它们也依相同的法则存在──无常、苦、无我。」这是从他当前的体验推知。有的人理解能力不那么强，或者知识较欠缺，只是单纯地观照而不作思惟，上述的推知在他的身上就不太明显。但是一个陷于思惟的人，这种情形就常发生，有时候每一次在观察时都会出现。这种过度的思惟会障碍内观功夫的进展。在这个阶段里，即使没有思惟的现象发生，禅修者的体悟也随着更进一层，更清晰深刻。因此，不要花费心力在思惟上。在更单纯观照的同时，也要注意到，若产生这些思惟时，不要陷溺其中。

　　内观的深化

　　禅修者体悟三法印以后，不再多作思惟，只是对于一直自然展现的身心现象持续观察。然后五种心力──净信、精进、正念、禅定、智慧达均衡状态，此时观照机能如被振奋般加速运行，而且被观察的身心现象也更迅速地生起。在短暂的吸气片刻，腹部的胀起过程是一连串迅速相续的动作，呼气时，其伏下的过程也是如此。这种迅速连接的动作变化，在肢体的伸屈过程也很明显。还有轻微的震动遍布全身。有些情形是，刺痛和痒的感觉剎那间相续生起。大致说来，这些感觉都令人难以忍受。

　　对这些感受，禅修者若想命名叫出，就会跟不上这一连串身心变化的速度。只须以平常的态度来观照即可，但必须警觉分明。在这一阶段，对于一连串迅速生起的情境，别想微细之处面面观到，照一般的方式去做即可，若想命名叫出它们，总括性的名词便足够了。要是想丝毫不漏、紧紧跟上，会很快令人疲惫的。重要的是，观照清楚，并于生起之境了然领悟。以往选定几个目标观察，进入这一阶段，必须暂时把它们摆一旁。而注意六根门上所起的情境。只有当观照力不够敏锐而做不来时，才退回到前一阶段的方法。

　　有很多次，身心快速变化远胜于瞬间之眨眼或闪光。但禅修者只要继续单纯地观照这些现象，就能看清楚它整个发生的过程。因为警觉性变得如此敏锐，似乎任何的现象一生起，就立刻被它察觉到，而且在觉性的观照下，它们好象闪闪发光，你可一一地看清楚。此时禅修者深信：「身心瞬息万变，迅速得像机器或引擎般。今已照见并有所悟。此外无所惑，所当悟者今已悟。」他这么相信，是因为亲身体验到这些以往连作梦也从未想到的。

　　还有，由于内观的功效，禅修者会产生光明，甚或欢喜踊跃，起鸡皮疙瘩，涕泪涔涔，肢体颤抖，体内一股微妙的震动和兴奋，好象置身于来回摆荡的秋千上，甚至怀疑自己只是在晕眩罢了。接着内心祥和而又活泼灵敏，无论行、住、坐、卧，都觉得很安详，身心的活动都相当轻快敏捷，可轻易地去观照目标，要驻留多久都能随心所欲。不再觉得身体僵硬、发热、疼痛，祥和地透视一切情境，心变得完善正直，想要远离一切的罪恶。以坚信不疑故，内心光明。有时候，若无情境需要观察时，内心就一直保持祥和的状态。类似这些的感想会浮现──「佛陀真的是大觉大知者，身心的变化的确是无常、苦、无我的。」在观照当下，三法印了然于心，并且会想要鼓励别人也修学禅定。他远离怠惰和昏沉，既不松懈，也不绷紧，内心的祥和宁静随着内观力量而生起，其喜悦是前所未有的。因此，会想要与别人分享他的体验。这时，会对这种内观以及伴随而来的光明、正念分明、怡悦喜乐的宁静状态产生微细的执着。他经验到这些禅定之乐。

　　禅修者不应在这些境界上徘回思索。每当一种境界现前时，应注意观照：这是「轻安、净信、喜悦、安详、快乐……等。」光明生起时，应注意着它，直到消失为止，其它的情形也应比照办理。在灿烂辉煌的光初生起时，很容易令人忘了观察而高兴地看着它，即使在注视它的当下保持着清醒，其中仍掺杂着极喜和快乐的感受，且令人流连不舍。不过后来就会对这种现象习以为常，并能继续观察它们直到其消失为止。有时候所出现的光太强，以致即使单纯且清醒地看着它，它仍不会消失。这时就要停止，并转移注意力到其他现象上精进地观察。不可再去想光是否消失了，若起这样的念头，应极力注意它并去除。

　　当专注力很强时，不只看到光而已，其他特异的境界也会出现，而且若对任何情境想去攀缘，它们就会持续存在。假如有这种的倾向发生时，禅修者应立即察觉。有时候，即使不对特定境界攀缘，微弱的情境也会像整列火车般，一节接着一节出现，对于这些可见的影像，禅修者应只是单纯地注意「看、看」，它们就会一一消失。当内观能力较薄弱时，境界可能变得更明显，此时应一一去观照，直到这些如火车车厢般的情境终于消失为止。

　　我们必须了解，对某些境界，譬如说对光明攀缘而被它吸引住，是错误的态度。面对一切境界，正确的反应是，遵照内观禅修的要领，清醒地观照并且不去执取，直到它们消失为止。禅修者继续对身心觉照，内观智慧随之敏锐，更清楚地照见身心现象的生灭，并明了每一现象在原处生，也在原处灭，先前产生的现象是一回事，随后产生的又是另一回事。因此，从一一的觉照中体悟到无常、苦、无我。然后思惟一段时间之后，他相信：「这的确是最高的境界了，再也没有更殊胜的了」。于是对这样的成就自满，很容易松懈停止下来。不过，他不可因达到这样的境地就松懈下来，应持续观察身心变化达一段较长时间。

　　因修行的进步，智慧越显成熟，禅修者不再明显地看到身心现象的生起，他只是注意它们的消失、由于其消失迅速对它们觉察的内心过程也是如此。比如说，注意到腹部在胀起，其胀起的「动作」几乎是「生」了立刻就「灭」；心生起觉察并随之消失的情形也一样。他明了，现象的「生」以及「去注意它」，前后相随迅速消失。同样的情形见于观腹部的伏下，坐下、伸展或弯曲手臂和腿，以及肢体的僵硬。见现象之生及「见其灭」迅速相随，有些禅修者甚至可清晰分辨这三个过程：注意到现象、现象消失、辨认现象消失的意识亦随之消失──一切都在一瞬间连续发生。不过，假使能做到了知现象的消灭及与它对应于注意的意识也跟着消灭就可以了。

　　当禅修者能毫无间断地观察到上述的现象，所谓身体、头、手、腿等特定的概念模糊了，一切只是在消失、散灭。此时，他很容易觉得自己的禅修还没有达到标准，事实并非如此。我们的心习惯以攀缘特别的形相为乐，一旦这些形相消失了，它就缺少满足感。其实这是内观进步的展现，起初，先清楚地观照到现象的特征和它的名称，现在，由于进步的缘故，先观照到它们的消失。除非反复地省思，现象的「生」才会再度出现，不然它的「灭」会更强的。禅修者直接体验到智者所说的真理：「名称思惟生起时，就见不到实相，实相显现时，名称思惟就消失。」

　　当禅修者清楚地观照，他会以为观得还不够仔细。这是由于内观是如此迅速锐利，连两个辨识过程中，剎那间插入的潜意识亦无所遁形。他有想要做什么的冲动，如屈伸手臂，且立刻察觉到那个已趋向消失的冲动，结果是，有一段时间，他无法做屈伸的动作。这时，他应把注意力转向六根中的其中一根，继续单纯地观察。

　　观察应遍及全身，通常以观腹部的起伏开始，他可以很快使观照的能量延续发动，这时应注意「触」和「认知触」，或「看」和「认知看」、或「听」和「认知听」。出现什么，就观什么。假使因此而感到掉举或疲惫，就应再回来观腹部的起伏。等过一阵子，观照的延续力又有了，应再注意全身出现的任何现象。

　　当他能善于遍观一切境时，即使没有特别的作意，也会明白，当下所听的就在消逝，所见的就在分分瓦解，其中并无持续性。这就是见事物的本来面目。由于其消逝是如此迅速，有些禅修者无法看清楚，会觉得他们的眼力衰退或者眼睛花了。其实不是。他们的辨识力不足以观到前后际所发生的，以致见不到它们的特征。这时应该放轻松，暂停观察。不过身心的现象持续变化着，意识也照着它的法则继续注意它们。他或许不想睡觉，或者警醒清明、睡不着。这时不用担心失眠，由于定力的缘故，不会使人觉得不舒服或因此病倒。他只须精进地观察并了解到，他的心是可以完全清楚地辨识所要观察的目标。

　　他持续观察「现象」以及「认知现象」两者的消逝，并思惟：「即使一眨眼或电光石火的一瞬间也没有常存不变的东西，以前并不了解这一点。它过去会败坏散灭，未来也会如此」。这时应注意「思惟」，还有，在观察的过程中他很容易生起恐怖心。他思惟：「以往只知享乐，不识真理，现在见到不断在败坏散灭的真理实令人怖畏，每一剎那的变异，人都有可能死亡。这一生一开始就是可怕的，无尽的『生』也是如此。因此，为追求幸福和快乐想要抓住无常变异的现象是徒劳无功的。『生』诚可畏，它随之活在一直不断在败坏和散灭的现象里，老、死、忧、悲、苦、恼，令人怖畏」。要注意到这些思惟并舍离它。

　　禅修者见到一切不可依靠，身心变得虚羸、不乐，他不再容光焕发、精神饱满。但不要气馁，这是内观进步的象征。再也没有比觉察到可怖畏的事更令人沮丧了，他应注意到这样的思惟，继续观察一个接一个生起的现象，不快乐的感受自然会消失。假使他没有这么做，会让悲伤盘据心头，为恐惧所征服。这样的恐惧与内观是扯不上关系的，因此，要精勤的观照，不要让它涌上心头。

　　在观照过程中，他很可能再度发现这些过患：「身心是变异无常、苦的，『生』不是件好事，生而又生，不能止息，也是如此。原本看似坚固实在的现象，一旦勘破它的真正面目，实在令人失望之至。在这无常幻化的现象中，要追求幸福快乐有如缘木求鱼。生非可喜，老、死、忧、悲、苦、恼，令人怖畏。」像这样的思惟生起，也应去注意它。

　　他易感受身心的现象以及去觉察它们的意识，同样是粗俗、鄙下、不值得爱喜，见到它们的生灭，他心生厌离，甚至见到身体的危脆、衰败、散灭。

　　在这个阶段，禅修者观一切身心现象而生厌离。虽然经过一连串敏锐的观察，他清楚透视现象的幻灭性，他不再灵光觉照，这是与厌离结合的结果，他显得提不起劲。不过他不能就不再观照了，这好比一个人走在泥泞骯脏的小径，每走一步都令他讨厌，但他也不能就此停止不走。这时，他视人间为必然败坏之处，不会再欣乐又投生人间，当男人、女人，国王或亿万富翁。他有像天界般的感受。

　　有此体认之后，他对一切观察到的身心现象起厌离，或想从中解脱出来。无论看、听、触、思惟、站立、坐着、弯曲、伸直、注意等动作──他只想全部舍离这些的造作。这时，应注意起「在期望」。他思惟：「每一次观照，这一切的造作都不断在重复着，实在是很糟的事。应停止观察它们」。这时要注意这样的思惟。

　　有些禅修者，虽然如此思惟之后停止观照，但身心的现象，像「起」、「伏」、「伸」、「屈」、「意图」仍照常地进行着。因此他感到喜悦：「虽停止观照身心，它们的变化造作仍照常进行着，而且意识也随着自动去察觉。所以，解脱并不由于只是停止去观照就可达到的，身心的变化不会因不去观照它就没有了，只须如同往常，继续看着它的生灭就能彻底体悟到三法印，然后舍离，进入寂静，诸行止息、体验涅槃、平静、喜悦。」因这样的喜悦，他持续观照。有些禅修者若无法做这样的思惟，一旦经老师的解释后而感到满意，仍会继续地观照下去。

　　持续观察进入顺境后，有些人的情形会在那时生起疼痛的感受。这时不必气馁，它只是纯大苦聚所具有的特性，如经上所说：「观五蕴是苦，如病、如痈、如刺、如患、如恼等等。」即使没有疼痛的感受，也会在每次的观照中，清楚地见到无常、苦、无我其中一项。禅修者虽如法观察，仍觉未臻完善，以为能观之识与所观之境并未紧紧相随，这是太迫切的缘故，反而无法完整地体会到三法印。对他的观察不满意，就常变换姿势，静坐时，他想着可经行得更好；经行时，又想回到静坐，坐下后又想调整手脚，想换个地方，又想躺下，每换一个姿势以后又无法持续太久，变得焦躁不安。但不用感到失望。这是他尚未了解身心缘起的真相，也未体会到缘起的寂静。他做得很好，但感觉背道而驰，他应该坚守某个姿势，随后就会发现能安住于那个姿势上面。持续精勤看着身心现象的变化，心会逐渐专注和明觉，焦躁的感觉终会完全消失。

　　一旦能平静地面对身心的变化，心变得清晰且能敏锐地观其生灭，好象不用作意就很流畅的观着，即使微细的身心现象，也不用费任何力气。无常、苦、无我的真相，不须透过思惟就明显地呈现。无论身体某处生起感觉，注意力即落于该处，不过那触受有如羊毛般柔顺。有时全身出现的观察点太多了，必须加速观照，身心好象要往上拉拔，接着感觉它们变得稀稀落落，禅修者能平静地、轻易地观察到。有时生理的反应完全消失，只剩心的变化，喜乐生起，如淋细水般，令人陶醉，并且宁静充盈，或看见到如晴空般的光明。不过这些特别的体验不会使人动摇，让喜悦冲昏了头，但他仍可享受着。此时应警觉在享受这种体验，应注意有喜乐、宁静、光明，这些现象若未消失，就不须去理会，转而注意其他生起的现象。

　　进入这一阶段，他对无我的道理深信不疑，知道一切只是身心缘起的造作，一个身心现起去辨识另一个身心的现象而已。对一一生起的现象他喜悦地观察，不因时间长久而感到疲倦，他可长时间采某一姿势而没有疼痛，无论坐或卧，皆可持续观察两三小时而没有任何的不舒服，在结束时，姿势仍安稳如初。

　　有时身心变化迅速，他观照地很好，因此迫切想面对接下来即将发生的。这时应注意「迫切」，他感觉做得很好，对这样的感觉也要注意察觉它。他期盼内观进步，这时应注意「期盼」。无论什么现象生起了，都要稳稳地观照，不要想做特别的功夫也不要松懈，有时候由于迫切、喜乐、执取或期盼的缘故使观照退失、松弛。有些人认为目标已近在咫尺了，所以特别精进努力，一旦这么做反而退钝下来。因为不安的心就无法恰到好处地专注在身心现象上。所以当观照进入顺境时只须稳扎稳打地持续下去，既不可松懈也不要做特别功夫，他将很快生起直探身心现象源头的内观智慧，体证涅槃。在这阶段，有些禅修者的状况或许会起起落落，不要让失望有可乘之机，反而要坚定不舍，注意六根的觉受。不过，若不能平稳、宁静地觉照，是不可能遍观一切的。

　　禅修者无论从腹部的起伏，或以任何其他身、心的目标开始观察，都会发现产生一种延续的动力，接着，观力平静、流畅，不须靠作意就绵绵不绝。他宁静、清晰地看着诸行的息灭，心无杂染，不论外境怎么吸引人都不为所动，或者怎么恼人也不因此而苦。他看只是看，听只是听，嗅只是嗅，尝只是尝，触只是触，识只是识，他具足经上所记载的六种定力，观照诸法的生灭，在禅定中时间感消失了。一旦五力──信、进、念、定、慧平衡具足了，他将体证涅槃(注：马哈希在此详细描述体证涅槃的情形，不过这对多数禅修者来说并没有帮助，知道太多并产生期待，而不去清楚地观照当下身心的变化，这样是有危险的。)。

　　一个人体证涅槃以后，察觉他的性情和心态大为改变，整个生命脱胎换骨。对佛、法、僧坚信不移。由于信心增强，他获得喜悦和宁静，喜乐澎湃涌现。初证涅槃，由于极喜的缘故，尽管怎么努力也无法清楚观照(编按：随各人的经验而异)。不过几小时或几天后这样的体验会逐渐退散，他又可以清楚地观照了。有些禅修者的情况是，在体验到涅槃之后，如释重担，轻松、自在，不想再观照了，他们已达成目标，内心的满足是可以理解的。他们可能继续往更高层次的阶段修行。

　　※特别说明

　　本文简述的内观禅修方法，对一般资质的人已绰绰有余，阅读之后，只要信心坚定，向道心切，精进不懈，按部就班照着练习，必然有所进展。不过必须在此说明的是，内观经验及进阶次第的细节不是这短短篇幅能全部交代清楚的。仍有许多值得介绍说明的。另一方面，不见得每一位禅修者的体验，都是照着本文所描述的。由于个人根器和业力不同，势必有所差异，还有，信心、愿力和精进心也不尽然相同。更进一步说，只靠阅读书本而没有老师在旁指导的禅修者，有如初次踏上陌生旅途的行者，势必战战兢兢，如履薄冰，迟疑不决。因此，他若继续努力但缺乏老师指引和鼓励，想要证入涅槃的道路显然不是一件容易的事。基于这个困难，真有心修行，不证涅槃誓不罢休，一定要找一位老师，其个人的修证成就足以胜任，全程带领学生，从最基础的阶段走到最高层的内观智慧、体证涅槃。这个建议是相当吻合经典所说的：「求明师于真正了生脱死者。」

　　(译自mahasi sayadaw：insight meditation: basic and progresssive stages)

　　肆、七净门与禅观诸境

　　马哈希法师　着智如比丘　　译

　　唯依佛法正修，方能取证道、果、涅槃(nibbana )，清除我见、疑使，免沦恶道，息诸烦恼，脱离诸苦，而得究竟常乐。兹简介七净门及禅观诸境，使正修法门者知循道智(magga nana)及果智(phala nana)趣向涅槃。

　　一、戒清净门

　　欲入戒清净门者，居士持五戒或八戒即可，僧众则须依奉波罗提木叉律仪戒、根律仪戒、活命遍净戒、资具依止戒。实在说来，僧众须守持波罗提木叉律仪戒以获得「戒清净」(sila-visuddhi)。

　　二、心清净门

　　持戒清净者如恒修定(samatha kammatthana )，诸如观息出入，则其心不会散乱，能定于一境，历近分定(upacara samadhi)及根本定(appana samadhi )而成就心清净。心清净谓以定故，不为六根境界所障。由观心(citta)及心所(cetasika)或任何其余现行身心诸法而心得清净时，沿十六观智进修，即得历道及果智而证涅槃。此是毗婆舍那(vipassana) 禅修中由奢摩他(samatha)证得涅槃之法。

　　唯习毗婆舍那内观而不习奢摩他者名「唯观行者」(suddha vipassana yanika)，此禅法之修法为：具戒清净者于六根门头所现境界如眼见、耳闻等随起随观。初用功时，观照一一眼见耳闻殆无可能。惟可从粗显的任何身体特征练习。入手可从观腹部胀瘪开始，其鼓胀情况及运动，属色之风大，观这类明显的色，心不再散乱而念遂摄归一境。由如此这般，每瞬间观照所生之剎那定(khanika samadhi )成就「心清净门」(citta-visuddhi)。

　　1.色心辨别智

　　观照顺畅心不散乱时，辨别色心二法之智慧──「色心辨别智」(nama-rupaparicchedanana)即于每次用功时生起。

　　此智生起之法，乃于观腹胀起时，行者能辨别所胀有别于其觉心：胀为无觉知之色，而觉知为能知心。观瘪落时，能辨别瘪为色，而其觉知为心。观经行时，能辨别行为色，而其觉知为心。观闻声时，能辨别耳、及声为色，而闻及其觉知为心。依此类推，见色时，能辨别眼及色境为色，而其见及觉知为心。思法时，能辨别思及其觉知为心而此心之所在处为色。观疼痛能辨别痛及其觉知为心。而此心之所在处为色。如此这般，当观色之觉知时，能辨别能觉知者为心而所觉知及觉知所在处为色。此种辨别色心之智慧名「色心辨别智」(nama-rupa pariccheda nana)。

　　三、见清净门

　　色心辨别智成熟有力时，行人便悟知人我皆不出能觉知境之心及非觉知之色二法，其中并无所谓「我」之体。此智成就「我」(atta)之邪见清除，此名「见清净」(ditthi-visuddhi)。

　　2.缘觉智

　　其后，定(samadhi)慧(nana)增强，行者用功时能辨别因果，观腹之胀瘪及其移动手臂时，能照见其心念之动及随后之动作，乃悟所动心念为因，引生手臂之移动为果。依此类推，能辨别伸缩四肢、站起及经行等时之动念及其随后之动作。身但有动，即觉知念为导因，并无人作之因。此辨别因果之智慧名「缘觉智」(paccaya-pariggahanana)。

　　四、除疑清净门

　　心识之动乃因有心所缘境，并身根生识之故。每起观照，皆觉知其生起为有境可缘，并有身根生能缘心。观闻声时，知其生起为有耳能听及声可闻，因闻声故觉照乃生。观见色时，知其生起乃因有眼及色境，因见色故觉照乃生。因因果果，辨别如是。其余观照亦然。此种辨别之智慧亦属「缘觉智」。诸言、行、觉知，皆无我体(atta-entity )，皆非我作。有关过、现、未三世我体之疑乃不得起，并大部分消释。此是「除疑清净门」(kankha-vitarana-visuddhi)。

　　3.三法印智

　　其后，定慧增强，将体悟所观与能观之灭相。观腹胀时，立即可见所观胀与能观心之消失。观腹瘪、日常运作、经行、四肢曲伸等时，俱见所观能观之消失。观「闻声」时，所闻声、闻觉知及能观心皆灭。观「见色」「身触」等，同见能所观心之灭。乃作如是思维：「过去世未作如是观，故执诸法为常。今乃知法皆无常，即生即灭。」此名「无常法印智」(anicca-sammasana-nana，彻见实见无常之智)。同时悟生者即灭，无足爱恋，虚不足恃，皆为苦患。这是「苦法印智」(dukkha-sammasana-nana)，更悟诸法缘生，不由我作，此即「无我法印智」(anatta-sammasana-nana)，使悟无我之理，悟知我身既无常、苦、无我，他身当亦皆然。不停止类此之观照作意，持续用功，观慧将迅速进展。

　　4.恒生恒灭智

　　前此虽知法之生灭，实际仅当一类相续之色心诸法现起时，见法起之初际及法灭之终际。总觉得所现一类相续法之中际为时颇长。此皆因未明法剎那生灭理之故。今则即时澈见一类法即使相续现行，彼亦剎那剎那生灭不息。其彻悟之道为观腹胀时，见其胀分二、三或多节而起。观腹瘪、经行、举足、移前、踩下、四肢曲伸时，同样见其迅速分成二、三或多节。观念头，见所观之念及能观之心俱迅归于灭。观疼痛，每觉照生起，见所观之痛及能观之心俱分数节而灭。此觉知法迅速恒生恒灭之智慧名「恒生恒灭智」(udayabbaya-nana)。

　　此智一生，觉观即变得容易自如，毫不费力。此时会见到异光，涌生喜乐，周身轻安。有人甚至会微微飘于空中。这些异常经验易令人以为已成就特殊观慧。

　　五、见道非道智清净门

　　如因此自满沉迷则于观智进展有障。因此禅修老师须如此告诫未悟之行人：「爱执异光并诸禅悦等，即同邪道，于观智进展有碍。观智进展之正道为不断地修观。」知所抉择何为邪道何为正道，名「见道非道智清净门」(maggamagga-nanadassana-visuddhi，明见何为进趣圣道之正道、何为邪道之智慧)。

　　六、见正道智清净门

　　如此抉择而唯知继续用功则愈能澈见法生灭相。澈见腹一胀一瘪，四肢一伸一曲皆分为二、三或多节。由恒生恒灭智以迄「顺就圣道智」(anuloma nana，契入圣道之随顺智慧)之九节观(vipassana)智进境名「见正道智清净门」(patipada-nanadassana-visuddhi)。

　　5.悟坏智

　　观智(vipassana nana)再进一步，所观能观之终际而非始际愈形明显，此是「悟坏智」(bhanga nana )之生相。其智仅觉知能所之坏灭，凡见色、闻声、遇人、知晓皆仅见其坏灭相，「无常观智」(aniccanupassana nana)，「苦观智」(dukkhanupassana nana)及「无我观智」(anattanupassana nana)之悟境因而增强。

　　6.觉怖智

　　悟坏智愈趋成熟，恒见诸法顿灭之余，生怖畏感，名「觉怖智」(bhaya nana)。

　　7.苦患智

　　随又悟此色心诸法，皆顿归坏灭，是可嫌可厌之法，毫不可爱，此名「苦患智」(adinava nana)。

　　8.厌离智

　　此色心诸法顿归坏灭，足见其不实，无乐，虚伪可厌。此名「厌离智」(nibbidanana)。根据《巴利文八讲集注》(pali attha-katha commentaries )，觉怖(bhaya )、苦患(adinava)、厌离(nibbida)三观智实应归为一智。所以某些行人仅三智中生起一二而已。

　　9.─10.求解脱智及复起观智

　　厌离智增强，觉知诸色心法皆苦，顿生弃舍此色心所成臭皮囊之念。此名「求解脱智」(muncitukamyata nana)。此念生起，复悟当精进修观方可望出离。此名「复起观智」(patisankha nana)。

　　11.行舍智

　　如前觉悟复起用功，无常、苦、及无我三法印愈得深悟。更甚者，难忍之痛感增多，惟观时顿归于灭。专心用功时，立刻全部消失。用功持续，观智升高，乃生「行舍智」(sankharupekkha nana，对色心诸法泰然处之之智)。

　　此时禅观异常轻易美妙。稍稍用功，所缘境即一一自然现起。能观心亦复如是。只消在最初四、五或十次上使力，随后自然轻松之觉照即绵绵而起达一、二小时或更久。行人甚至觉得无需更换姿势就可轻易舒适用功整天。

　　虽恒知法皆顿灭，惟不复有觉怖等智时之怖畏、苦患、厌离、求解脱及不满。虽有苦之身体不适，心则无苦。大致上可说毫无疼痛及类似身体不适。虽常现好境界，但不如以往般兴奋。虽禅观寂妙殊胜，怡悦却已不如恒生恒灭智时所生起之强烈。此即「行舍智」安祥平静如如的特质。

　　12.迈向圣道智或顺就圣道智

　　行舍智渐趋成熟时，禅观加快，不费微力就接二连三迅速生起。此接二连三骤生之观智名「迈向圣道智」(vutthana gamini )。接二连三所生智中最终一个名「顺就圣道智」(anuloma nana vutthana )之义为进趣得见涅槃之圣道。

　　gamini之义为迈向此圣道之特殊观智，顺就圣道智乃觉悟无常等义的所有毗婆舍那观智中最终一个，贯通其前的其它毗婆舍那观智与(相关之)圣道，为迅速所生二或三个迈向圣道智中的最终一个，其势如奔。

　　13.14.15.　预流智、道智及果智

　　顺就圣道智后，接着生起预流智(gotrabhu nana)，圣道智(ariya magga nana)及果智(phala nana)，此诸智中，顺就圣道智见所现身心诸法之生灭，并依无常、苦、无我三法印之一，多依无常法印，连续观照法之生灭。预流智倾向于身心诸行(sankharas )之止息。道智及果智则为进趣并证得身心诸行之止息寂灭。上述系依经典之详释并供完整资料之用。综合明白地说，行者照见诸法恒生恒灭，于迅速生起二、三觉观后，突然趋证诸法之止息。此即道智及果智之生相，为时不长，仅一瞬间，甚至不足一秒。

　　七、见智清净门

　　道智为七净门之末，名「见智清净门」(nanadassana visuddhi)。由道智及果智迅速趋证(身心诸行)止息之顷，当起下述返照：

　　16.返照智

　　返照前此轻松美妙地用功时，觉照曾突然加速。亦返照前此迅速生起二、三觉照后，曾突然止息。此种返照名「返照智」(paccavekkhana nana)，对毗婆舍那观道(vipassana magga，内观之道)及圣道(ariya magga圣人之道)返观。返观成就道智时身心诸行寂灭者为觉观涅槃之「返照智」(paccavekkhana nana)在果三摩钵提(phala samapatti趋证果智)中对果(phala)之返观尤为显著。

　　成就身心诸行寂灭之道智即「见智清净门」，为七净门之末。顺就圣道智、预流智、道智、果智及返照智均系特出智慧，于毗婆舍那观智成熟具足时剎那间最后一并生起。

　　上述道智及果智乃首先出现之须陀洹道智果智。成就此初步之道及果，即证得须陀洹sotapanna(预流)而得免生恶道，七还人天。七还之中，续修禅观直至成就阿罗汉道及果而证阿罗汉，断诸烦恼，体证涅槃。

　　因此，值此佛法之世，宜起修毗婆舍那禅观，最起码要成就须陀洹果。得听此篇开示者皆真修实练之行人，如依上述十六观智，成就道、果及返照等智将大快平生。即使未能证得，亦应继续努力以达成。

　　入果定(果三摩钵提)

　　已证道智及果智者，如想再证一次诸所证者而继续用功，将很快成就「行舍智」。定力强者，不久即达须陀洹果智，在此境界并会停留较久而非如前次般短暂。趋证道果而停留彼处名入果定，远离诸苦，长享安乐。

　　精进趣向更高道果

　　波罗蜜功德具足者，若更欲证待证之道智及果智，将从「恒生恒灭智」入手，循诸毗婆舍那观智步步前进，最终成就更高之道及果智。

　　祝福语

　　祝诸位皆得努力成就最起码之须陀洹道智及果智，甚或更高道果。祝诸位依所示妥善用功，速满所愿由道及果智而证涅槃。(mahasi sayadaw: progress of insight through the seven stages of purification)

　　译后语

　　翻译要达到信、达、雅，尤其是佛经祖语，是一件吃力的工作。在十六观智的命名上，译者认为应该使人望名即能生义，故参考《巴利文字典》，将大部份散见现存译名舍去而重新订名。如第一智 nama-rupa-pariccheda-nana，有译「名色分别智」者，今订名为「色心辨别智」，似可免除色心分开的误会，且用「心」字比用「名」更一目了然；第二智paccaya-pariggaha-nana，有译「把握因缘智」，如改为「缘觉智」，似更易懂，盖此智为明白如是因、如是果之智，有现成的缘觉一词可用；第三智sammasana nana有译「遍知智」者，嫌义过广，此智悟无常、苦、无我三法印，即名「三法印智」(或法印智)当既简且明；第四智 udayabbaya nana有译「生灭智」或「生灭随观智」，似应译成「恒生恒灭智」，强调生灭之恒时当更符本意；第六智bhaya nana有译为「怖畏正智」或「怖畏现起智」，兹改译「觉怖智」，以符原文怖之觉知义；第七智adinava nana有译「过患正智」或「过患随观智」，如用「苦患智」强调苦似更切实；第九智 muncitukamyata-nana有译「欲脱正智」或「欲解脱智」，易令人误为欲之解脱，如改名「求解脱智」，则名实相符；第十智patisankha-nana有译「省虑正智」或「省察随观智」与「复起」之原意脱节，如名「复起观智」(或复精进修观智)较符实情；第十二智 vutthana-gamini(aunloma nana)有译「随顺智」，颇欠周全。此智可以传递奥运火之喻，vutthana-gamini nana喻如传递圣火之接力者，奔向圣火坛(圣道)，其最终一名点燃圣火者既是接力者vutthana-gamininana，又是趋就火坛点火者，名anuloma nana，贯接前后，所以 vutthana-gamini是骤起迈向圣道的二、三个观智，名迈向圣道智似颇恰当，比二、三中之最终一个既贯通顺其前之观智，又亲临(就)圣道，故名之「顺就圣道智」，所以vutthana-gamini与anuloma 虽同为一智，却稍有别；第十三智gotrabhu译为「进始正智」或「种性智」。此智其实就是预入圣流的智慧，成就者免沦恶道，故有现成的预流可用，应译为「预流智」；第十六智paccavekkhana nana有译为「省察正智」或「思惟反射智」。此智虽有些思惟省察的味道，但重在犹如临终的回光返照，如译为「返照智」(或回光返照智)更能传神。

　　伍、习禅者报告指南

　　班迪达法师　着

　　马来西亚佛教徒坐禅中心 中译

　　经过习禅教导后，还有些习禅者(yogi)不能正确的修习及不能向禅师准确的报告他们的经验。一些习禅者能够顺利修习，但是却不能正确的描述他们怎样修禅及他们的经验。这个讲座的目的是有意协助这些习禅者正确的报告他们怎样修禅，他观察什么目标及修习禅定的经验。

　　关于习禅法，已故缅甸马哈希禅师(mahasi sayadaw)已灌录一个概括讲解(给初学者)，给予精确的指导；在四念处(satipatthana)禅定中开始观察所应注意的基本目标，那就是当习禅者呼吸时腹部的膨胀及收缩。

　　从经典上的解释，每一时刻，精神与物质现象都在习禅者的六根呈现。当看到一个目标时，那个能看目标的眼根及所看到的目标都是物质现象，而使一个人知道目标的眼识是精神现象。同样地，经验声音、气味、尝味、触觉及妄念，和种种身体上的行动，例如弯曲和伸张手臂，传向或躺下及走路时的步伐都是精神与物质现象的呈现。马哈希禅师曾经指示，当这一切呈现时，必须仔细观察其实相，甚至不可忽略琐碎事项。

　　虽然马哈希禅师的指示是以清楚及简易的词句来讲解，习禅者将它实行于实际修习时，却面对一些难题。为了协助习禅者克服这些难题，这个坐禅中心的禅师须要向初学者讲解及示范怎样去观察及专注于所要注意的基本目标；当其它(次要)目标如思想和回忆，感觉呈现、外来的影响，像色尘和声音接触到精神时或者其他举止行动呈现时应怎样观察。

　　这些解释须要屡次的以及越简易越好的向初学者重复。虽然如此，一些初学者还是不能真正的明白及在修习时不能正确的跟随。为了排除这些难题，禅师须要应用一些易于牢记的格言。

　　第一格言是：说出你怎样观察基本目标及在意识中有什么结果？(换言之：你知道什么？)

　　习禅者呼吸时，腹部的膨胀与收缩行动就是专注心所应拴住的基本目标。这基本目标的意思是说在没有其它显著的目标时，习禅者必须观察它。当已被观察的次要目标消失后，应再专注观察腹部膨胀与收缩的行动。

　　习禅者必须能够讲出他怎样观察或注意从腹部起点至终点的膨胀行动。例如，当他吸气时，腹部开始膨胀有点快，如他继续吸气腹部也随着膨胀。当习禅者停止吸气，膨胀的行动也就到了终点。

　　当观察或专注腹部的膨胀行动时，必须体验及知道所有的行动过程。经典上鼓励，应把它运用在经验一切身(sabba kaya patisamvedi)。这告诫的涵义是说，一切有关腹部膨胀行动的现象，必须尽可能持续的观察它的起点、中间及终点(即不间断)。观察心或专注心必须持续不断的观察腹部三个膨胀阶段的行动，即起点、中间及终点。初学者当然不可能观察到全部三个阶段的行动，不过，他必须精进不懈的以便有能力做到。他如此地被催促以便精进不懈，以免他轻率地对待自己的禅修，以致修禅课程结束了也没有获得多大的益处。另一方面，要确保习禅者能严肃及有足够的专注心集中于目标上。

　　习禅者必须能够说出他是否有足够的集中力来观察目标，观察心与目标是否能一致，他是否能够观察到腹部行动的连续过程。如他能正确的观察到这个目标，他体会到什么及他经验到什么？并非他该关注和叙述那些无关联的目标，而是他应能够准确的报告有关他所观察的目标及他所经验膨胀的行动是什么。

　　在习禅中有两种步骤。第一是，观察或专注于目标。第二是，观察或专注目标后所产生的「识」。只有在这两种步骤后，习禅者才有能力说出他所体会到或经验到的实际情形。

　　在此，关于所专注的基本目标，习禅者必须能够说出其专注心与习禅目标(腹部之膨胀)的延续行动是否一致(一起呈现)。假如这两种步骤能够一致，他体会到什么(知道什么)，是腹部膨胀的形式，或者是腹部膨胀的张力及行动。

　　腹部膨胀的物质构造中有三个形态。它们被列为：

　　1.形状，2.形式，3.本质。

　　形状体态就是习禅者所专注的腹部形状。由于腹部是身体的一部份，因此膨胀的腹部也是物质性的形状体态。

　　形式体态。这个体态的构成是腹部在任何一个特定片刻所导致的。如，腹部是扁的、膨胀或是收缩？在巴利文经典的专有名词里，这种情形叫行相或相貌(akara)。另一个行相的例子是，手掌是握紧成拳头或者是张开？再一个例子是，身体的姿势是行、住、坐或卧？

　　如习禅者在修习时专心观察腹部，他将先体会到形状或形式体态，然后才能体会到本质体态。可是体会到形状和形式体态不是内观智慧。习禅者一定要超越形状或形式体态的体会，才能体会到本质体态。即是腹部膨胀时的显著行动和张力。如果习禅者专心观察，他将体会到这种本质的体态。他应能够在报告时叙述。可是，他必须根据事实「体会到」来说出，而不是从他想象他体会到如此这般。他必须依据他本身实际所获得的内观智慧作出报告。

　　相同地，习禅者也必须能够观察、体会，及报告当他呼出气时，腹部的连续收缩过程。行禅(cankama )也是如此。当提起脚时，他是否有能力一致的观察从起点至终点的连续提升行动？假如有这能力，他体会到什么？他是体会到脚或者是提升的形式体态，或是感觉脚越来越轻和向上升，又或是脚越来越重和被推动。

　　他必须有能力报告这三个体态中的任何一个。他的注意力必须集中才能使他做出如此的报告。当他把脚推向前时，他的观察或专注心与脚的推进行动是否能够一致？这里也是如此，他体会到什么？他是体会脚或者是推进的形式又或者是这个行动的一些本质。例如，脚从后推进及被拉向前？相同地，当他放下脚时，他是否有能力观察或专注从起点至终点，以至触及地面的累进放下行动。他将体会到什么？体会到脚或放下的形式，或是这行动的本质。例如，脚越来越轻软？

　　对于观察或专注其他的目标时也是一样。例如，弯曲和伸张四肢，转向或身体躺下，承担坐的姿势成站的姿势。习禅者是否能一致的观察或专注从其起点至终点所呈现的现象？重要的是，习禅者的报告要限制他所观察特定目标的三个体态，而不是错乱的报告。

　　习禅者必须明白以下三种精神与物质特征的涵义。

　　1.特殊特征或自然特征(sabhava lakkhana)

　　2.有条件特征(sankhata lakkhana)

　　3.普通特征(samanna lakkhana)

　　sabhava lakkhana的意思是精神与物质现象的特殊特征。举例来说，硬或软(地质或是占有空间的性质)，是骨或肉的特殊特征。这个特征只是属于地质，而不是其余的三个性质(凝聚、冷热、流动)。其他的特殊特征是火质(冷热的性质)。水质(凝聚的性质)和风质(流动的性质)也是特殊特征。

　　专注能力的识是精神的特殊特征。触把心染上色彩(使净或不净)及与其他现象接触。受是感觉能力。

　　一切精神与物质现象的每一个特征都有起点、中间及终点。在巴利文经典里，称之为生、住、灭。「生」的意思是一个现象的起点或呈现。「住」是过程或成长或是迈向消失。「灭」是解散或消失。这三个特征被称为有条件的特征。

　　一切精神与物质现象的第三个特征是称为普通的特征。所有因缘现象无常、苦、无我构成普通特征。

　　在巴利文经典里，这三种特征被称为无常的特征、苦或不满足的特征及无我的特征。这些特征对一切精神与物质现象来说是很普通和普遍的。因此，它们被称为普通特征。

　　简要的说，我们务必了解上述的三个特征。那就是现象的特殊特征、条件特征(即是呈现、成长及消失)、以及普通特征。

　　在这三个特征中，我们习禅，是要迈向领悟所观察或专注其精神与物质现象的特殊特征。问题是，我们怎样运用正精进来领悟现象的特征？我们必须观察或领悟这些现象的实相及它的起点。只有当我们这样做时，我们将领悟它们的特殊特征，否则无他法。

　　当习禅者吸气时，腹部膨胀。在吸气之前，腹部没有膨胀。习禅的心必须继续观察，从起点至终点的腹部膨胀行动。只有这样，习禅者才能体会这个行动的实在本性。什么是它的实在本性(特征)？在吸气时，风进入，那么风是什么？这是张力性质、行动性质。这就是习禅者所体会行动的实相。只有当他观察或专注原有的行动及起点，同时继续观察至消失时，他才能体会。如果他不如此的观察或专注，他甚至不能体会形状或是形式体态。至于它的本质体态更不必说了，更不能体会到。当他持续不断的专注于智慧禅目标，即是当他吸进及呼出气时，腹部的膨胀与收缩，他的定力将累进增强。当定力增强后、他将不再体会腹部的形状体态或者膨胀与收缩的形式体态。他的正智将超越这些见识，致使他体会所观察或专注腹部行动中的张力、压力及行动。当他呼出气时，他将感觉到张力消失及呼尽气时，腹部的收缩行动也到了终点。

　　至于在行禅里的行动，脚的提升，推向前及降下到地面上，亦复如是。

　　禅师将不会告诉习禅者他们将体会到什么，但将指示他们怎样去观察或专注。这与演算数学题是一样的，教师将不会说出答案而只教导得到答案的公式。

　　同样的指示可运用在其他身体的行动，身体的感觉经验及呈现于心的念头。这一切开始呈现时就应专注其原本现象，以致使实在本性被体会。

　　我们已经讨论过第一格言：只有在原本的现象一开始呈现时就观察，实在本性才将被揭发。

　　第二格言说：只有当实在本性(sabhavaly;)被体会后，条件特征才逐渐呈现。意思是说被专注的现象将被体会其呈现、成长和消失。当条件特征被体会后，普通特征将显现，一旦实在本性被定力及专注心拴住后，很自然的，这两种特征：条件特征和普通特征将显现。当普通特征显现时，将揭发无常、苦、无我，即是现象不能自主的特征。

　　第三格言是：只有当条件特征逐渐明显后，普通特征才将被体会。

　　第四格言是：当普通特征体会后，内观智慧就浮现。

　　内观智慧浮现后，将渐渐成熟。内观智慧成熟后，道智( magganana)将随着浮现。接着是圣道正智(ariyamagganana)。这将使习禅者证悟涅槃，即是了断精神与物质和苦。

　　必须重复的是，在报告时，习禅者必须叙述他确实体会到的，而不是想象中所体会到的。只有他确实体会的，才是他本身的智慧。想象出来的，不过是借来的(二手或间接)知识，与他所观察现象的实在本性或特征不符合。

　　当习禅者坐禅时，观察或专注基本目标，即是腹部膨胀与收缩行动时，种种妄念与心的目标将产生，这就是心不受控制的本性。我们的心倾向于分散，离开基本目标，继续着种种净与不净的念头。那么，习禅者应怎么办呢？只是专注一切触及心的目标。你是否有能力这样做呢？你必须可以。如你可以，妄念是否继续着或是否被拴住或者完全消失了？或者你的专注归向规律的基本目标。你应能够如此的报告所有发生的事项。

　　第五格言是：所有被观察及知道的妄念应被叙述。

　　当初学者专注基本目标时，感受还不会呈现。但是多半会有妄念。虽然如此，初学者是不可能专注所有呈现的念头。为了减少这些妄念，初学者应尽量紧密的专注于所注意的基本目标。不过当他坐禅五、十或十五分钟后，符合于心的结果，某些不舒适的身体感受易于呈现。当感受呈现时，它们应被观察。在报告时，与其引用经典上的语言「感受」，不如以日常简易的语言来描述。例如，痒、痛、麻或剌痛等。这些自然呈现的感受，应以上述的方法来观察它；它们是否变强、变弱、持续或消失。

　　第六个格言是：所有的感受应被观察、了解及在报告时叙述。

　　接着，还有什么现象应被专注及了解？它们是看到的景物、听到的声音、嗅到的气味及尝到的味道。还有像喜欢、内疚、怠惰、分心、挂虑、疑惑、回忆、理解、注意、满意、欢喜、镇定、平静、禅悦等等的精神现象。

　　佛陀把它们总称为心的目标。假如「喜爱」呈现，当被观察时，会怎样？跟随着喜爱的是执着。习禅者应能够如此的报告。另举个例子，习禅者正经验慵懒和昏沉，当他观察这些心境时，呈现了分心。如分心也被观察或专注，会怎样？无论心的目标何时呈现，应观察它们。

　　以下是四念处智慧禅的四个简略注意目标。

　　身体的行动(身念处)

　　感受　　　(受念处)

　　识的形态　(心念处)

　　心的目标　(法念处)

　　在这种禅修中，有三项事件连续发生。(ａ)现象的呈现。(ｂ)观察或专注呈现的现象。(ｃ)习禅者知道和体会些什么？

　　第七个格言是：所有产生的现象需要如此的了解。

　　(ｂ)(ｃ)是习禅者所应关注的。

　　对于每一个所注意的目标(属于以上所述的四个范畴)。重要的是要了解上述的三个连续事件。习禅者所关心的是观察或专注以上(ｂ)项。这个格言是：「呈现的、被观察的、知道的及体会到的，都应在报告时彻底的叙述。」

　　陆、缅甸内观禅修道场简介/空法师　　张慈田

　　前　言

　　缅甸为中南半岛最大的国家，面积是台湾的18.8倍，它是一, 个佛教国家，人口为

　　4千万人(1990)，约有90％是佛教徒，人民生活与佛教的关系极为密切，甚至有一普遍的说法：「要做缅甸人，就要做佛教徒。」全国各地都有佛塔和僧院，优雅尖锥状的白色佛塔，构成缅甸风景的基本部分，缅甸因此常被称作「佛塔之国」。缅甸的佛教对保存和发扬上座部佛教有极大的贡献，在十九世纪，缅甸沦为英国殖民地，佛教传统受到破坏，到1948年缅甸独立，佛教又恢复了重要的地位。

　　现今缅甸僧团，主要分三派，即哆达磨派(thudhamma)、瑞景派(shwegyin)、达婆罗派( dvara)，三派对三藏圣典同样遵奉，唯戒律上、生活仪节略有差别。缅甸佛教僧众只有比丘、沙弥，没有比丘尼、沙弥尼、正学女(式叉摩那)，但有一种近似沙弥尼的女众，剃除头发，受持八戒或十戒。

　　从人民信众婚丧喜庆，听法进修，短期或长期受戒出家……等各方面活动，即能看出佛教深入人民生活中，尤其周末假日更多民众前往聆听法义，请求法师开示祝愿，尔后恭敬诚心地做布施供养，所得功德皆回向一切众生安乐。

　　缅甸位于热带地区，季节分三季，10月中旬至 2月中旬是凉季，诸多观光旅客或禅修者皆喜欢此季进入，2月中旬至5月中旬是夏季，平均温度为摄氏30度以上，酷热难耐，有些人即往北部上缅甸避暑， 5月中旬至10月中旬是雨季，7-10月是出家僧众雨季安居，精进办道，也有很多老禅修者会放下世务杂事，进入道场和出家僧众共修，因为此时的修行气氛最为严肃、寂静、精进，经律藏亦提及：「诸多比丘于雨安居中，证初果、二果甚至四果，比比皆是，诸天欢喜。」足证明天时、地利、人和、诸善因缘积聚波罗蜜是多么重要。

　　进入缅甸先以观光签证28天期限，到某禅修道场后，若欲长期禅修者，于一两周后可在禅修道场申请禅修签证( meditation visa)，向禅师提出三个月至一年的禅修请求，禅师会依我们的禅修热诚恳切的表现，向宗教厅提出担保证明书后，再由移民局给予禅修签证，费用5至7美元，若有事外出或想换道场，皆要先向禅师报告，切莫轻率妄举，将为自己和往后欲进修之本国人士留下不好的印象和障碍。若以禅修签证切莫从事交易买卖、跑单帮、观光旅游或非法行为。

　　禅修中心概况

　　一、马哈希禅修系统

　　道场简介

　　1.马哈希禅修中心

　　buddha sasana nuggaha organization

　　(佛法弘扬协会)

　　mahasi meditation centre

　　16 thathana yeiktha road,

　　yangon 11201, myanmar

　　tel:95-1-550392.552501.551472

　　位于仰光市内，离仰光明加拉敦机场(yangon　mingaladon airport)约二十分钟车程。本中心成立于1947年，在这时期，新独立的民主政府，礼请高僧马哈希法师(mahasi sayadaw 1904～1982 )驻锡，弘扬佛法和传授指导内观禅修法。在诸多禅修者(yogis )亲证法义，亲尝甘露味后，即热烈广泛地从当地推展扩及全球各地。每年来自世界各地约数千人来此做短期或长期修学，诚恳热切地来此修习，只有为了一个目的──现世得利益安乐，灭苦解脱。目前世界有几个国家传授马哈希禅法，它们是美国、英国、澳洲、印度、尼泊尔、泰国、斯里兰卡、马来西亚、日本等国。

　　中心内无早晚课诵、法器敲打、叩钟击鼓、佛事经忏、持咒灌顶、洒圣水加持、求神问卜等，四众弟子皆依四念处自我观照和遵循禅师指导，生活作息井然有序。全年整日地密集专修十六小时至十八小时，行禅、坐禅交互进行。禅修者热切专注静修，互不打扰或放肆谈笑，所以中心内几乎悄然宁静，悠游安详。树梢时时传来鸟儿婉转啼声，能令禅修者保持清醒；在户外行禅或散步时，猫、鸟儿和人们悠闲和谐地穿织在一起。

　　中心内平常约有 200人左右修习四念处，大家欲离苦得乐的迫切心和诚心，真是深深令人感动。此中心终年无休，对外开放时间为早上8点至下午4点，外国人士皆可随时来此静修和随喜随力布施供养，中心内护法居士热心诚恳地护持，尤其对海外人士倍加关照，深受温馨和感动法的力量保护。

　　2.班迪达禅修中心

　　panditarama sasana yeiktha

　　80-a thanlwin road,

　　bahan township, yangon 11201, myanmar

　　tel:95-1-531448.537171

　　fax:95-1-527171

　　位于仰光市内，距仰光机场约20分钟路程，其规模面积较小，但此禅修中心，静修气氛较为严肃、紧密。此中心住持是班迪达法师( u pandita sayadaw, 1921年生)，曾跟随马哈希法师修习经教和实修内观禅，得到很高的成就。马哈希法师交托班迪达法师教导法师教导禅修，马哈希法师至世界各地弘法教禅。马哈希法师圆寂后，曾任马哈希禅修中心院长数年，尔后在一成熟因缘之下，接受护法居士们的恳请，主持现今的班迪达禅修中心，弘扬正法，其中一项是班迪达法师针对青少年的佛法教育工作。因缅甸开放观光后逐渐受到欧美科技物质主义的潮流冲激及其他宗教渗入，因此班迪达法师每年皆举办青少年和成人短期或长期出家训练，给予各方面良好的熏陶，和栽培他们研读佛学经教和禅修。

　　在此中心内亦有数十位外籍男女人士，在此出家长住静修。而班迪达法师虽已年迈，仍广受世界各地人士礼请，风尘仆仆，为法忘躯地前往教授一至三个月的密集禅修，而在中心内，对禅修者尤其是外国人士，更是多加关注。

　　无论是说法、报告指导和生活各方面，班迪达法师犹如严父兼具慈母般，散发自然的光与力，尤其教禅方面，更可明了法师的善巧和洞察力。虽然我们研读经教，手握了一本好的地图，可是出发路途中，得遇经验丰富、智慧善巧的导游，更加重要，可以免除很多的岔路、陷阱、暗路，而班迪达法师正是一位优良导游。班迪达法师另有开辟森林道场，有心前往修学人士，要先在本中心打好禅修基础，约三个月左右，方可前往静修。

　　3.达磨伦西禅修中心

　　saddhammaransi meditation centre

　　7 zeyar khemar street,

　　mayangon township, yangon 11061, myanmar

　　tel:95-1-661597

　　此中心位于仰光机场十多分钟车程，是一颇为安静、清爽的道场，这位住持昆达拉法师(kundalabhivamsa　sayadaw)亦是闻名修行成就极高的大禅师，曾跟随马哈希法师修习内观禅，德高望重，倍受信众敬仰，礼请至本中心弘法教授智慧禅，昆达拉法师为人极为谦和柔顺、谨慎、善摄，从他的言行举止、举手投足间皆能感受到他很深的正念、定力、慈悲摄受。在此道场特别感受洋溢安详、轻松、恬静与慈爱的气息。近年来亦有各国人士来此修学或出家长期静修。昆达拉法师与班迪达法师有同样为法忘躯的热诚，也受请至世界各地教禅，他是一位难得难遇的善知识。愿他长住世教化有缘人，而有心寻善知识者亦要把握良机，稍纵即逝，后悔晚矣！

　　4.杰拿克禅修中心

　　janakbhivamsa meditation centre

　　chanmyay sasana yeiktha

　　55a kaba aye pagoda road,

　　yangon 11601, myanmar

　　tel:95-1-661479; fax:95-1-667050

　　此中心住持杰拿克法师(janakbhivamsa sayadaw )，曾跟随马哈希法师习禅，受信众礼请至 chanmyay sasana yeiktha弘法，中心各方面设备亦佳，唯靠马路旁，车声噪音繁多，但道场内却弥漫静修气息，此教学特重行住坐卧生活举止轻柔缓慢。此中心亦在离仰光市约一小时车程的莫比(hmawbi)，另有开发森林道场经允许后，可直接前往静修。

　　若欲前往进修以上四间国际性道场，最好能先电话通知，或是以英文信函自我介绍(并写明国籍、名字、性别、生年，附上照片)和修学的背景、过程，若曾参加禅修，写明该禅修道场名称、地址及指导老师名字，及欲前往日期，静待回函。

　　如急欲前往静修者，可先前往马哈希禅修中心，静修一段时日，若想转往其他道场，先与大师面谈，表明意愿后，再看因缘机运。

　　禅修提要

　　马哈希法师教授纯正的四念处内观禅，在缅甸从1947年至今，长达五十年之久，其间无论是当地人或外国人，只要充满信心、谦虚、热切诚恳地修学，获得成就者难以计数。印证经典所说：「任何人如果修习四念处，只要七年乃至七日，便可望得到两种圣果位之一，当生证得阿罗汉(澈底解脱圣人)或证得阿那含果(不还者)。」这是一套最有系统、安全、清晰、直接、明确的方法。如欲学习内观禅，先要放下将曾经学过的方法技巧，像一个空且净的杯子，才能接受净水，谦虚诚恳地学习，依照禅师指导，切莫轻忽单纯单调的坐禅观腹部「上」「下」，行禅观脚步「提、进、放」，如果无法从最简单最基本的动作观照觉察到身心生灭的真相，更难把握观照日常生活中迅速如闪电般生灭因缘。

　　如何面谈报告(interview)

　　报告时要虔诚合掌于胸前，报告的内容和顺序简述如下：

　　△坐禅时观照腹部膨胀上升和收缩下降的全部过程。

　　△身体任何部位明显强烈的感受变化。

　　△心生起任何的念头，如幻想、计划、贪瞋等。

　　△精确的专注：身或心呈现的目标，观察它和区别它。

　　△所发现新的经验及要点。

　　△简洁、清楚、诚恳地述说。

　　△把握时间，每人约5-15分钟。

　　通常是一周有两次面谈报告，时间在下午2至3点，如果外国人多，每个人报告时，平均只有 5至10分钟，在短短的时间内要明确、清楚地报告，初学者较不易掌握要领技巧，可事先在笔记本上做记录，再前去报告，较为妥善。待掌握要领，得心应手及深切的实修实证后即能顺口流畅无碍。出家男众先做报告，余后看个人排队先后次序进行，约2至3人在报告室顺序报告，其余在另一室静候，如果轮到自己，即可安详缓步地进入报告室，然后适当位子跪下，缓慢柔和地跪拜三次即可开始报告。

　　关于说法(dhamma talk)

　　每周至少有一次说法，有些禅修道场甚至一周四次，皆是以英文进行，各国禅修者聚集在说法堂内聆听。禅师会讲述佛法、禅修要领和针对一些特别状况指导，在说法后，禅师会留一段时间，让禅修者发问，有时发问讨论热烈时，时间会稍做延长，若个人需请求禅师协助，可于讨论后私下向禅师请益。

　　生活作息、起居

　　1.生活作息：每天早上三点或三点半起床，至晚上十点或十一点休息，大约一小时静坐一小时经行的安排。禅师对于初学、精神失调或病因缘故者，会较为宽松、缓和，不一定完全要遵照时间表。身心各方面状况良好的禅修者，是必须要完全跟着时间表进行，丝毫不得马虎放逸。当我们在做面谈报告中，禅师能立刻知晓我们是否真诚、热切、专注的修学，和五根、五力的平衡、调和发展、成熟度等，是疏而无漏的。严肃有力的禅师甚至现金刚忿怒相，警策懈怠者，这是禅师为鞭策我们向上，发自内心的真切慈悲展现。

　　我们长久在世俗的散漫不经心、怠惰、苟且偷安、我行我素、自作主张、傲慢、偏见、主观等种种恶习污染，皆会在跟随生活作息过程中展露无遗，这是一场辛苦而又有趣的拉踞战。

　　2.起居：道场基本上提供电风扇、蚊帐、草席、被垫、毛巾被、热水壶、杯子、碗盘用具、静坐垫子、医疗。另随个人所需自行添加衣物用品。

　　二、莫哥禅修中心

　　mogok sayadaw meditation centre

　　82 natmauk road, bahan township,

　　yangon, myanmar

　　tel:95-1-550184

　　位于仰光市巴罕区的莫哥禅修中心是缅甸二百多座分院的总部，目前教授外国人的是达磨难陀法师(ashin dhammananda )，他为人热情，颇为亲切，欢迎外国人随时去做长短期的进修。

　　本道场的导师是莫哥法师(mogok sayadaw 1899-1962 )，他是本世纪初雷迪法师(ledi sayadaw 1846-1923)的追随者。莫哥法师曾在上缅甸教授三十多年佛教心理学及佛经，后来到明贡(mingun)接受毗婆舍那训练，之后就开始教导内观禅修。莫哥法师强调要对法有所认识才可进入内观。需正确的了解四大元素、五蕴、六根、缘起法等。在心法方面，一般被归纳为89种，但莫哥将它简化成13种，以便利把握，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、贪识、瞋识、惑识、非贪识、非瞋识、心识、入息识、出息识。

　　莫哥的禅法是以观感受和心念为主。而对缘起法也相当重视。实修时先以呼吸观下手，专注呼吸使心集中，二十至五十分钟，再观察感受或心念。感受的观察是如实知苦、乐、不苦不乐受在六根对六境时轮番生起与消灭，并可认知任何两个连续剎那的感受都不同，而体证无常、无我。心念的观察是随着深入禅观，所有知觉都变成只是五蕴的生灭，借着透过五蕴生灭观，来止息我见及一再轮回的因。

　　三、孙伦禅修中心

　　sunlun meditation centre

　　16/2 block thingun kyun

　　yatana road,

　　south okkalapa yangon, myanmar

　　tel:95-1-565623

　　位于仰光市南欧卡拉帕区很幽静的孙伦禅修中心是总部，现任住持是摩诃伦法师(u mahanun)。目前在缅甸有一百座以上的禅修中心。

　　本道场导师是孙伦法师(sunlun sayadaw 1878-1952)，据说他1920年就证得阿罗汉果。他自创一种强烈呼吸法有效地驱除杂念与昏沉。他的禅法简单、有效，获得认同与学习。

　　每天清早三点钟就开始静坐，他们最初约花45分钟用很密集地集中精神去作强、猛、快的呼吸，然后转到身体感受的观察，每次禅坐一个半小时以上。每天有五至七次静坐时段。坐时若感觉痛、痒，甚至抽筋也保持身姿不动摇，特别是通过苦的历练，而快速获得法的真相。他们认为他们的修法最清楚、最简单、最直接，而认为自然禅修法太慢太不直接，也不认同利用观念去引导集中心念。孙伦的禅法简单，贵在实践，很少有理论说明。

　　四、国际禅修中心

　　international meditation centre

　　31-a inyamyaing road

　　bahan township, yangon, myanmar

　　tel:95-1-531549

　　国际禅修中心由乌巴庆(u ba khin 1899-1971 )于1952年成立，每个月第二个星期五起有十天的密集禅修。因寮房有限，一般学员没长期住在中心。目前主席是乌丁意(u tint yee)，华裔退休医师李允汀(dr. myat khine)为助教之一。目前世界有十二个国家有乌巴庆的禅修中心，即澳州、英国、美国、加拿大、德国、日本、荷兰、新加坡、瑞士、比利时、丹麦、义大利。

　　本禅修中心导师乌巴庆曾是缅甸重要的政府官员，受到乌帖(u thet 1873～1945,曾在雷迪法师〔ledi sayadaw〕座下修学七年)的指导，精熟多种专注，并发明一种有效的技巧来洞察色法和心法的内观。在实修中，先以呼吸专注练习后，再将注意力移到身体上，观察肉体感受，培养对活跃中的无常的觉知，对无常的觉知将产生「涅槃元素」(乌巴庆用语)，它将消除自身内在的杂念和毒素，在净化过程，行者将体验涅槃宁静。

　　五、内观禅修中心

　　dhamma joti

　　nga htat gyi pagoda road

　　bahan township, yangon, myanmar

　　tel:95-1-524983;

　　fax:95-1-248174～5

　　本禅修中心1993年成立，占地20英亩。中心其中三分之一的土地由一池塘环绕。禅堂可供170人共修。

　　本道场导师是葛印卡(s. n. goenka, 1924年生)，他1955年向乌巴庆学习内观十日禅，了悟自己的法与道，之后有14年继续亲近乌巴庆，早晚静坐、周末就到国际禅修中心，每年至少十天以上的密集禅修。1969年开始至印度传法，并得到成功的回应。1976年在印度孟买附近的伊加埔里(igatpuri, maharashtra )设立总部，全世界每年均有5万人参加内观课程，有4百位以上助教。

　　内观十日禅，早上四点起床，晚上十点休息，每天有八次内观活动，至少一小时播放葛印卡的录音带演讲。前三天半纯粹观呼吸，以清除散乱的思绪，再来三天半，从头到脚，从前至后的身体做小块小块地观照扫描，最后三天做从前至后，从后至前，从头至脚，及从背椎节节穿透观照，并修习慈心观。台湾的行者可参加在台湾举办的内观十日禅，连络电话(02)705-9432。

　　六、其他禅修道场

　　缅甸有很多禅修道场，但因编者资讯有限，仅列三个。若前往缅甸参学，必可发现更多的道场与善知识。

　　1.pha-auk tawya zingyon monastery

　　(帕奥禅修中心)

　　pha-auk tawya zing kyan kyaung

　　pha-auk p.o., mawlamyine,

　　mon state, myanmar

　　tel:95-3-222853;

　　仰光连络人：u thet tin  tel：95-1-577213

　　毛淡棉连落人:major kan sain tel:95-32-22132

　　由仰光前往毛淡棉(mawlamyine)的帕奥禅修中心，搭乘巴士南下约十小时，u thet tin 可帮忙安排行程。帕奥法师(pha-auk sayadaw 1933 年生)，教授安那般那念(呼吸法)，出版"light of wisdom"、"mindfulness of breathing "等。

　　2.mohnyin monastery(莫因寺)

　　185 dhammazedi road

　　bahan township, yangon, myanmar

　　莫因法师(mohnyin sayadaw 1872-1964 )强调行者应在实修前应先熟悉阿毗达磨的基本观念，以精确清楚的方式直接观察所有现象。现实世界看似实在而连续，但借着对肉体与心念的构成元素的分析检证，发现其无常、不可乐、无实在性，而发展出真正的内观知识。莫因寺的现任住持为obhasa sayadaw，住众两百多位。有一位在寺院长住二、三十年的华裔daw saw saw，她可帮忙翻译。

　　3.taungpulu monastery(唐卜陆寺)

　　wandwin township,

　　mandalay division, myanmar

　　仰光坐巴士到北方 338英哩的密铁拉(meiktila)，再雇车前往，约十多英哩，有一半路是沙石路。道场占地555英亩，没有电力、电话，住众30多位，现任住持u zagara法师。唐卜陆寺导师唐卜陆法师(taungpulu sayadaw 1896-1986 )修苦行，50多年不躺卧，但目前他的弟子没有人修常坐不卧的苦行。