论佛教的“无我”
发布时间：2024-07-21 03:05:07作者：华严经快诵网一、缘起：
二千五百多年前，北印度迦毗罗卫城净饭王之太子因目睹人生之生老病死，深感人生之苦痛与无常，而产生了人生难脱苦难的烦恼，遂萌出家修道之志，终于舍弃王位，毅然出家修行，开始六年苦行生活，寻求人生真谛。他就是后来被称为释迦牟尼佛的乔达摩·悉达多。苦修期间，太子日食一麻一麦，虽至形体枯瘦，心身衰竭，而始终未能成道，乃悟苦行非得道之因，遂出苦行林。时，共修之五侍者误以太子退失道心，遂舍之而去。太子放弃苦行后，至尼连禅河沐浴，且接受牧女乳糜之供养。恢复体力后，至伽耶村毕钵罗树下，以吉祥草敷金刚座，东向跏趺而坐，端身正念，静心默照，思惟解脱之道。四十九日后，于十二月八日破晓时分，豁然大悟，时年三十五岁(一说三十岁)。
释尊成道后，于波罗奈城鹿野苑首先教化共修苦行之五位侍者，此即初转法轮。同时演说四圣谛、八正道等教义。之后，佛教大阿育王的大力扶植下，其进展呈丽日中天之势。虽然后来由于本身的原因而时移势迁，势穷力竭，加上伊斯兰教的冲击，使其最终在印度本土消失，但最终在经历了种种磨难与沿革之后，于东南亚的泰国、缅甸、老挝和东亚的中国、日本等国站稳脚跟，并在理论上和实践上都得到了辉煌的发展，逐步成为人类伟大宗教之一。
佛教根据缘起理论，认为世界上一切事物都没有独立的、实在的自体，既没有一个常一主宰的“自我”(灵魂)的存在。原始佛教在《相应部经典》中着重论述了佛教的无我论，如“无常是苦，是苦者皆无我”，“此形非自作，亦非他作，乃由因缘而生，因缘灭则灭”。认为世界上一切事物都不会自生，而是种种要素的集合体，不是固定不变的、单一的独立体，而是种种要素刹那依缘而生灭的。他们认为房子是砖瓦木石的结合体，人是由五蕴(色、受、想、行、识)组成的，在这样的集合体中，没有常住不变的“我”，故谓“无我”。佛法中之无我有两种：(一)人无我，指人是由五蕴假和合而成，并无‘常恒自在的主体(我)；(二)法无我，指诸法乃因缘和合而生，不断变迁，并无恒常的主宰者。关于“我”的概念不同宗教和哲学有不同的解释和定义，大致分为“大我”、“小我”、“真我”、“假我”、“妄我”等。本文的目的不在于将诸“我”的概念细化，并择一从之，而意在把“我”作为本体或主体的讨论对象加以剖析。
佛教的无我学说，一是在特殊的时代背景下，为反对婆罗门教的有我论而提出的，其目的是通过对《韦达经》(旧译《吠陀经》)的表面否定，使人们遵循关于不杀生的教义。二是在具体的修行上针对众生的“我执”而提出的，即所谓“因破我法有无我”(《中论》“观法品第十八”)。佛陀认为，生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴炽盛给众生带来无尽的烦恼和痛苦，使人生苦不堪言。而所有这一切的根源都来自“我执”。众生以我执为根，生起贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等诸根本烦恼，若不执我，则无烦恼。
原始佛教为了反对“有我”理论，提出“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”三个命题，被称为三法印。“无我”论俨然成为了佛教的理论基础和区别于其它宗教的独有标志。但“无我”论真的能够解决宇宙人生中所有的疑难问题吗？能够毫无迟疑地面对其它宗教在哲学理论上的挑战吗？不能。这类挑战，不仅仅来自异教、外道，也来自佛教内部。其实质就是“无我”论无法合理地解释轮回及成佛的主体是什么这一核心问题。
二、剖析“自我”，辨明真我
佛教认为凡是“我”都不存在，因为缘起性空，一切都依缘而立，没有实我。事物都是相互依存的，离开依存的条件，任何事物都不成立。但这一定义实际上是基于人为思想的标准，也就是以人、世俗的标准来衡量万事万物，包括对灵魂的看法。佛陀“缘起性空”的理论并没有什么错误，只是这一理论毕竟只限于对物质世界(包括粗糙的和精微的五蕴合和之物)的觉悟，这种觉悟并没有超出人类基于五蕴合和的感官的限制。只是佛陀的智慧高于一般人，他的“觉”能达到更高的层次。他觉悟到，对“我”的执着是轮回的根源，只要破除“我”执，自然也就解脱了。佛陀这里所破的“我”实际上是“假我”，是虚幻的我。在物质世界中，万事万物皆非恒常，故它们之间的关系也非恒常，所以也就不可能存在恒常不变的“自性”。而处于虚幻能量中的“假我”本身就是变幻不定的，因此这个“我”实际上也是不存在、不真实的。这就是佛陀所言之“缘起性空”的本意。只有抛弃这个“假我”才能解脱。
我们用佛教徒常举的一个说明“缘起性空”及“一切法无自性”等概念的例子来讨论一下这个问题：
“依赖某条件A，所以B才能成立，则B无法独存，它是无自性的，不是真实的，是虚幻不实的。此句话也可表示成：如果条件A改变，则B随之而改变，那么表示B是无自性的，是虚幻不实的。譬如说眼前这一张红色圆形的桌子，我们不假思索地会认为它天生就是红色圆形的，而且固定不变。但试想如果眼根坏了，‘红色’的桌子如何感受得到呢？我们只能以触觉来感受它是‘圆形’，而无法知道它的颜色。所以‘红色’的桌子必须依赖眼根才能成立。再者，假如这眼根生病了，此时所感受的颜色可能变成‘蓝色’了。所以我们可以得到结论：依赖眼根这条件，所以‘红色’的桌子才能成立，当眼根这条件改变了，则‘红色’的桌子也随之改变了。这表示‘红色’的桌子不是真实独存的，它是无自性的，是虚幻不实的。如果‘红色’的桌子是真实独存，那么应该其它条件譬如眼根改变了，‘红色’也不会变化才对。如果甲眼根看到‘红色’的桌子，乙眼根看到‘蓝色’的桌子，丙眼根看到‘绿色’的桌子，到底这桌子‘真正的’颜色是什么？这表示‘红色’的桌子不是‘自性的’、‘固定的’存在。”
很显然，上述这个例子并不符合逻辑。因为，根据世俗常识，并不是红色不存在，也不是圆桌子不存在，而是因为人的眼根生病了，感官出了毛病，因此他感知错误，或感知不到，但并不能以他的条件为标准，而错误地因为眼病的人看到的是不同颜色的桌子，就否定了红色桌子的存在。“红色的圆桌子”这一定义是以感官健全人的感知制定的。当然，这只是从俗谛的角度来说这个问题。因为红色的圆桌子是物质世界、虚幻能量中的产物，它并不是永恒不变的。
我们再从佛经中举一个例子。在《那先比丘经》中，信奉异教的弥兰王与佛教徒那先有一段对话：
“王问那先谁为那先者。王复问言头为那先耶。那先言头不为那先也。王复问眼耳鼻口为那先耶。那先言眼耳鼻口不为那先。王复问颈项肩臂足手为那先耶。那先言不为那先。王复问髀脚为那先耶。那先言不为那先。王复问颜色为那先耶。那先言不为那先。王复问苦乐为那先耶。那先言不为那先。王复问善恶为那先耶。那先言不为那先。王复问身为那先耶。那先言不为那先。王复问肝肺心脾脉肠胃为那先耶。
上述对话中，那先表示人是由人体器官、肢体、感觉等的合聚产物，车是由诸材木的合聚产物。这里，人与车似乎属于同一种事物，都是聚合而成。但却忽视了这么一个问题：为什么同是聚合之物，人能言、能行、有情感，而车却根本没有这些功能？这是因为言者只知其一，不知其二。车不能动，是因为没有人推；人能言、能行、有情感，是因为人的内在有灵魂在驱使。
同样，“人身是由五蕴所组成，如同房子是由砖瓦木石所组成一样”，这个立论看上去似乎能站得住脚，但却忽略了一个实质现象：人能思想，能行走，而房子却不能。人能感知，有情感，而房子却不能。人具好动的特性，而房子却永远不会自己去动，等等。那么为什么会有这些本质不同的现象呢？这是因为人体有灵魂、有个体意志的控制，而房子没有。灵魂与人体的关系就象司机与汽车的关系。一般人只看见外面的车身，却看不见内在的司机，只看见粗糙的由五蕴组成的人体，却看不见内在的能量――灵魂。人有痛苦是因为人有知觉。那么，人如果变成了石头，没有了知觉，不就不痛苦了吗？但这是不可能的。同样，表面上看，佛教的“无我”说就好象是：既然执着于“我”是痛苦的根源，那么干脆就“无我”吧。但事实上，在佛教经典中，很多地方在“言”上都是“无我”，但在“义”上却都包含着“我”的存在，否则便不能自圆其说。比如，舍利弗有一次说：“同修啊！涅槃真是快乐！涅槃真是快乐！”优陀夷问他：“可是，舍利弗，我的朋友，如果连感觉都没有了，怎么会有快乐呢？”他说：“没有感觉本身就是快乐。”我们知道，“快乐”是需要通过感官来感知的，如通过眼、耳、鼻、舌、身，可以感触到色、声、香、味、触等方面的快乐。因此，如果某种快乐是没有感觉的，那么这里所说的“感觉”实际上是物质层面的感觉，而所获得的快乐则是接近灵性的快乐，仍然是有感觉的，只是这种感觉不是物质层面的。至于那个感觉到“涅槃真是快乐”的主体，不言而喻，就是“真我”。
再看一下印福之“浅谈无我”一文，就会对佛教中“我”的概念有更深的认识：“每个人都知道：‘我即色身’是父精母血的产物，父母又是父母的产物，这样类归下去就形成一个无始无终无间断的长链，而‘我’只是这条长链中的一个微不足道的环节而已，并不是一个实有的自体。就如刹那生灭不停中的一个念头，毫无自体。因此我们只知道这一期的色身生命体为我，既不知道前世的‘我’是谁，也不知道后世的‘我’是谁，这个‘我’是怎么存在的呢？！况且‘我’出生后，也必须借助众多因缘才能继续活下去，缺少任何条件都不能使‘我’存活。……”非常显然，这里的“我”是指包括肉身在内的的五蕴合和之假我，而非真我。
“真我”显然并不是佛教概念中所否定的那个“我执”中五蕴和合的“我”。在佛教的《大藏法数十二》中这样写道：“我者自在无碍之谓也。然有妄我真我。若外道凡夫，于五蕴身强立主宰执之为我，乃是妄我。若佛所具八自在称为我者，即是真我，故名我德。”在《梵网经·菩萨戒本疏卷一》及其它经典中，也有类似的论述。这里的“妄我”即是“假我”之意。“有我”派所说的“灵魂”或“我”是真我，是永恒的我。虽然在概念上并不能得到完全的统一，但作为本体的自称或自我指向，以人类语言表述，它只能是“我”；以客观角度表述则可为“自性”、“如来藏”、“真如”、“灵魂”等等。在灵性世界中的“我”，并不是凡人眼光中的“我”。由于灵性世界中的万事万物都是恒常不变的，因此彼此之间的关系也是永恒的。在这里是“胜义毕竟有”，而不是“毕竟空”。这里并不存在执着“有”还是执着“空”的问题，而是灵魂的本性的问题。
在印度古经《博伽梵歌》中对这个问题有非常明确的阐述：“这个躯体称为场，悉觉躯体的人称为场地认识者。……五大元素、假我、智性、不展示者、十感官、心意、五感官对象、欲望、憎恨、快乐、苦恼、聚合、生命的征候、确信——这一切，总而言之，可算是活动的场地及其相互间的作用。”(13.1/6-7)
三、“无我”为用，“真我”为体：
早在部派佛教时期，各派就已经对“有无我”引起了许多争论，甚至分出持补特伽罗义的“犊子部”。 其教义系将一切事物分为过去、未来、现在、无为、不可说等五藏，以为均属实有，特别主张有补特伽罗(我)，称之为不可说，以此补特伽罗与五蕴不即不离(非即非离蕴)，实则承认有生死轮回之主体。历来多有破斥补特伽罗实有说者，贬为依附佛法之外道，然而后世佛教发达，大乘教义立如来藏者，与此补特伽罗思想不无关系。到了后来，经量部(说转部)就跟着犊子部明白地承认有“我”了。大众部说的“根本识”、化地部说的“穷生死蕴”、有部说的“同随得”等，实则都是补特伽罗的异名。尽管“补特伽罗”的概念还并不究竟，但仅从这一点看，“无我”论，从佛教的绝对理论标准看，已无法站住脚。
在部派佛教时有一部分部派提出了“本性清净，客尘所染”的观点，认为佛教的修证，就是要去染还净。所以“诸恶莫做，众善奉行，自净其意，是诸佛教”(《法句经》)。“无我”的真正用处是“指月”，而非目标或结论。“所信至教，皆毁我见，称赞无我。言无我见，能证涅槃，执著我见，沉沦生死。”(《成唯识论》卷第一)“我”只有通过去除“我见”才能脱离沉沦生死，达到解脱。世人的烦恼痛苦都来源于对现象世界中自我的过分执着。由是生出种种分别之见，生出种种贪爱求取，已得的舍不得舍弃，未得的拼命去争夺，酿出无休止的纷争。而“无我”之说正是针对这种贪执现象中自我的人所设立的具体修正方法。六祖慧能说“佛是自性作，莫向身外求”，肯定了自性的存在。
关于“有我”的概念，佛祖释迦牟尼也曾非常明确地肯定过。在《大般涅槃经卷第二·寿命品第一之二》(北凉天竺三藏昙无谶译)中，佛陀是这样说的：“世间亦有常乐我净。出世亦有常乐我净。世间法者有字无义。出世间者有字有义。”然后，佛陀举了一个医生开药治病的例子：有一位国王请了一个庸医，他“疗治众病纯以乳药。亦复不知病起根源。虽知乳药复不善解。或有风病冷病热病一切诸病悉教服乳。”后来，又来了一位明医，他想方设法把庸医赶跑了。国王为了报答明医，就问他有什么要求。明医说：“愿王宣令一切国内。从今已往不得复服旧医乳药。所以者何。是药毒害多伤损故。若故服者当斩其首。”国王便“宣令一切国内。有病之人皆悉不听以乳为药。若为药者当斩其首。”但不久，国王染病，问明医当须如何治疗。明医说：“如王所患应当服乳。我于先时所断乳药。是大妄语。今若服者最能除病。王今患热正应服乳。”国王大惑不解，问以原由。明医将对症下药的道理讲述了一番：“如是乳者能除诸病。是则名为甘露妙药。除是乳已其余一切皆名毒害。”国王听后，对明医大加赞扬，说道：“我从今日始知乳药善恶好丑。”马上“宣令一切国内。从今已往当服乳药。”讲完这个故事后，佛陀对诸比丘说：“比丘当知。是诸外道。所言我者。如虫食木偶成字耳。是故如来于佛法中唱是无我。为调众生故。为知时故说是无我。有因缘故亦说有我。如彼良医善知于乳是药非药。非如凡夫所计吾我。凡夫愚人所计我者。或言大如拇指。或如芥子。或如微尘。如来说我悉不如是。是故说言。诸法无我实非无我。何者是我。若法是实是真是常是主是依性不变易者。是名为我。”
佛陀说的很清楚：诸法无我，并不是真的无我。但因为外道所讲的“我”与“真我”大相径庭，故为众生方便，先否定了“我”的存在，当悟到一定层次后，再讲“真我”。天亲在《佛性论》中说：“复次一切诸法。无有自性。何以故，依因缘生故。”但在《大般涅槃经卷第三十·师子吼菩萨品第十一之四》中，佛陀说：“如来世尊永断色缚乃至识缚。是故名为常乐我净。复次色者即是因缘。若因缘者则名无我。若无我者名为苦空。如来之身非是因缘。非因缘故则名有我。若有我者即常乐净。”如来之身即“真我”，它是不受因缘限制的，故是永恒的，不变易的。在《大般涅槃经卷第三十二·师子吼菩萨品第十一之六》中，佛陀又强调说：“有诸外道虽说有我而实无我。众生我者即是五阴。离阴之外更无别我。……善男子。如来常住则名为我。如来法身无边无碍不生不灭。得八自在是名为我。”五祖弘忍禅师在《最上乘论》中说：“维摩经云：如无有生如无有灭。如者真如佛性自性清净。清净者心之原也。真如本有，不从缘生。”佛经中还强调：“如来常恒无有变易。终不毕竟入于涅槃。汝当广为一切众生。敷扬解说常乐我净。……世尊。我亦无知无明所障。不知如来常乐我净。一切众生无明覆故。妄说如来无常无我无乐无净。是故流转三恶道中。若言如来永灭涅槃。当知是人必堕地狱。世尊。我今始知诸佛如来不毕竟灭。知已则得无上大宝。以佛力故复令我知诸佛实性。得服无上甘露法味。永断一切诸结烦恼。昔来所有狂聋喑痖今悉除愈。……菩萨摩诃萨若未成就是三昧者。无常无我无乐无净。若已成就则得名为常乐我净。未能度脱一切众生。名无常无我无乐无净。若能度脱则得名为常乐我净。不能破坏一切邪见。名无常无乐无我无净。若能破坏则得名为常乐我净。不能永断诸烦恼故。名无常无乐无我无净。若能永断是则名为常乐我净。(《大方等无想经卷第二》)
四、明心见性，彻悟真我：
佛教传入中国后，与中国固有的儒家、道家等传统思想接触、破撞、斗争、融合，在理论上不变重新整合、完善，形成了独特的中国化佛教哲学。中国历代佛教高僧中，打破对“无我”执着的人不乏其数，如：晋释慧远的《沙门不敬王者论》中的“形尽神不灭”说、华严宗五祖宗密的《原人论》、元音老人在《心经抉隐》中的“这个肉体不是真我，只是真我的房子，真我的住所”之说等等。南怀瑾先生在《道家、密宗与东方神秘学》一书中也说：“可知大小乘佛学和佛法所谓的‘空’，也只是抽象地指出另一现象的不同观念。如果从密宗和唯识学的理论来说，无论是有境界的‘空’(有余依的空)，或是境界亦无的‘空’(无余依的空)，它都是一个真实不虚的大‘有’。……无论东密与藏密，大体上都认为“唯识”的“胜义有”，才是释迦最后所出的究竟定论。换言之，佛说‘般若’的‘空观’，还只是一时之方便。由‘真空’而再证‘妙有’，才是最后的究竟。”
为了更好地理解佛陀的真义，不妨参照印度古经《博伽梵歌》的有关论述：“汝等当知，遍透整个躯体之物不会毁灭，无人能毁灭不朽之灵魂。生物永恒，无法测度，不会毁灭，而物质躯体必会逐渐消亡。”(2.17-18)“任何时候灵魂都无生死。他既非以前形成，亦非现在形成，更非将来形成。他太始无生，永恒常存，不会因为躯体被杀而被杀。”(2.20)“灵魂火不能烧，水不能潮，风不能蚀，永远不会被任何武器戮碎。灵魂永存，遍存万有，不变不动，永恒如一。灵魂目不能见，不可思议，永恒不变。”(2.23-25)五蕴(色、受、想、行、识)和合的“我”即是《梵歌》中所言之躯体(由粗糙的物质元素土、水、火、气组成，即“色”)与心意(包含“受”和“想”)、智性(包含“行”和“识”)这两种精微的物质元素组成的“假我”、“妄我”，这个“我”要把它“无”掉、“空”掉，而最终要觉悟到得“无边无碍不生不灭”或“无法测度不会毁灭”、“八自在”或“遍存万有”的“真我”。
根据奎师那知觉哲学，个体灵魂是至尊人格神首奎师那的一个粒子部分，属于祂的边际能量。他的原始状态处于奎师那无穷无尽、光灿无边的梵光之中，其知觉意识都被覆盖着，具平等无差别相，远离二执，无能所概念。他所处的环境和状态可以用《心经》中的一段话来表述：
“观自在菩萨。行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空。度一切苦厄。舍利子。色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。受想行识亦复如是。舍利子。是诸法空相。不生不灭。不垢不净不增不减。是故空中。无色。无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界。乃至无意识界。无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。” 在老子《道德经》中则言：“致虚极，守静笃。”
这种静态自我的特征在奥义书中是这样描述的：“非内觉，非外觉，非内外俱觉，非知觉聚集，非智非非智；不可见，不可触，不可摄持，无有相，不可思，不可名，真元即自我识知之为独也，凡表皆息，为安静，福乐，不二。是谓第四者，是为自我，是所当知者。”(《“唵”声奥义书》)“迦吉！此即婆罗门所称为不变灭者也。非粗，非细，非短，非长；非赤(火)，非润(水)；无影，无暗；无风，无空；无着；无味，无臭，无眼，无耳，无语，无意，无热力，无气息，无口，无量，无内，无外；它了无所食，亦无食彼者。”(《大林间奥义书》)(以上均见徐梵澄所译之《五十奥义书》)
个体灵魂从静态到动态，从宏观上讲，是由于个体灵魂自我知觉意识的复苏或主的能量的动因所导致的。此时，个体灵魂产生了差别相，知觉意识开始复苏，自由意志也随之启动。他可以选择去灵性世界，从事对至尊主的奉献服务，也可以选择去物质世界，从事创造、开发活动。当个体灵魂进入物质世界时，便介入了时间、空间及思维的概念，他的第一个身份就是创造物质宇宙的大梵天。随后，由于业报关系，他便一步步堕落，投胎转世，轮回流转。
通过自力而觉悟的个体灵魂最高可以达到涅槃的境地，回归梵光。但如果有幸得到纯粹奉献者的仁慈，通过灵性知识和瑜伽程序，培养起为主做奉献服务的心态，他不会再满足于达到涅槃和梵光，而会超越于这两者，直达灵性世界，参与主的逍遥时光，为主做爱心奉献服务。
五、放弃执着，择真而终：
有的佛教徒对其它有神论的宗教持有这种观点：“为了自卫，人类创造了上帝，靠上帝得到保护、安全与依怙，就像小孩依赖父母一样。为了自存，人类想出了灵魂(神我)不灭的主意，俾得亘古长存。由于他的愚昧、懦弱、恐惧与贪婪，人类需要这两件东西来安慰自己。因此，他紧紧地、狂热地抓住它们。”(《佛陀的启示》-罗侯罗·化普乐著)这种看法实属边见。要知道，灵魂、真我的存在不仅来自天启经典的知识，也是靠诸多高僧大德经过累世修行证悟到的，并非源自空想。它至少比佛教的以“我”证得“无我”要符合逻辑得多。如果说，其它宗教是紧紧抓住上帝与灵魂不放，那么，佛教徒何尝不是紧紧抓住“无我”和“空义”不放呢？平心而论，佛陀向众生展示的对“无我(假我)”的觉悟的确来之不易，佛教徒依据佛陀的理论的确也能达到解脱的层面，但这并不妨碍在“去除妄我”的基础上向上更进一步，达到“明心见性”。只有“明心见性”，才能“契合本性”。
佛法的目的是帮助众生从物质世界的苦海中解脱出来，达到涅槃佛境。但毕竟佛境亦非恒常。“汝今当观诸佛境界悉皆无常。诸行性相亦复如是。一切诸世间，生者皆归死，寿命虽无量，要必终有尽。”(《大般涅槃经》)佛陀所有的教诲都仅触及物质世界，对于解脱之后的情势，则未谈及。佛陀说：“我所说法，如爪上尘，所未说法，如大地土。”(《升摄波经》)达到涅槃、回归梵光的短暂解脱(仍会重新轮回)毕竟在本质上不同于彻底解脱(永不轮回)。孔圣人曰：“朝闻道，夕死可矣！”每位修行者应该敢于超越宗教法门教理的束缚，放下门户之见，无畏无惧，以大智慧认真思考，方不枉度过人生一世。只有契合本性的法门才是究竟法门，而要得到这个法，就必需“明心见性”。明心需除障，见性当察理。(信息来源：摘自 香港宝莲禅寺)
编辑：纤尘
