——摘自《佛法真实论》(宗教文化出版社二○○七年)

晚唐以来，三教融合，成为中国文化发展的基本趋势。明代社会，“三教一家”之说盛行，成为被社会人士普遍接受的观念，三教中力量最弱的道教，尤力倡三教归一，表现出一种三教圆融的风气，然儒、道二家，对佛教亦不无攻击，理学家排佛尤力。

莲池大师(一五五三——一六一五年)作为佛门思想领袖，对“三教一家”及以“三教归一”混同儒、佛之说进行了评论，对一些儒、道人士对佛教的误解与攻击，给予了回应。

壹、三教一家，佛为最尊!

三教一家，具有调和三教关系、主张三教地位平等，及认为三教“理无二致”的意味。这一口号主要由宋金之际的全真道等道教人士所高唱，其目的，在于通过强调三教地位平等、提倡三教团结，提高实际上地位较低、力量较弱的道教之地位，防范儒家、佛教对道教之攻击。这一口号也符合了统治者平衡社会矛盾的需要，故历代皇帝如宋孝宗、明太祖等都曾论述三教一家。

儒、释、道三家，源远流长，各有其存在的社会基础，自汉末以来逐渐形成三足鼎立之势，儒家一直作为统治思想的轴心，佛、道两家与儒相辅相成，组成中国封建社会三元共轭的文化结构，三教一家，已成为大多数社会人士的共识。动摇儒佛道三元一体文化结构之稳定性，对三教、对社会的稳定，必然不利。从入华之初就采取顺应本土传统文化尤其是和会儒家策略的佛教，自然拥护三教各有其存在价值、应团结一致意义上的三教一家说，但一般不会接受三教内容完全平等的三教一家说，因为这其实抹杀了三教的区别，将出世间的无上佛法等同于在佛教看来只属世间法或人天乘法的儒、道二学。自六朝以来，佛教理论家都严格区分佛法与世法，强调佛法远远高出儒、道等世间善法之上。

莲池大师也站在这一立场，对当时甚为流行的三教一家说进行了评论，其《正讹集·三教一家》云：“三教则诚一家也矣，一家之中，宁无长幼尊卑亲疏耶?佛明空劫以前，最长也，而儒、道言其近;佛者天中天、圣中圣，最尊，而儒、道位在凡;佛证一切众生本来自己，最亲也，而儒、道事乎外。是知理无二致，而深浅历然，深浅虽殊，而同归一理。”

莲池同意的三教一家，是三教皆为中国文化大家族的成员，共同承担着教化民众的职能，但不是完全平等没有分别，提倡三教一家而漫无分别，乃讹。三家学说有深浅之差，只有佛洞彻宇宙实相、究竟众生本性，地位最尊，如大家庭中辈分最高的长者。三家的区别不是真伪之辨，而是内外、深浅之分，因为都指向同一目标，故曰“理无二致”。细品莲池所谓“理无二致”，大概只是就三家社会教化的功能而言，并非像不少三教归一论者那样，认为三教的理论完全一致。宋明以来的三教归一论，常将三教的同源一致之点指归为“一”，此说常见于道教著作，颇为一般中下层知识分子所认同。

莲池大师不同意这种笼统之说，《正讹集·三教同说一字》批驳谓释言“万法归一”、道言“抱元守一”、儒言“一以贯之”皆“通一无别”之见云：“夫不守万而惟守一，以吾一而贯彼万，是万与一犹二也。万法归一，止有一，更无万，是万与一不二也。又二教止说一，今更说一归何处，是二教以一为极，而佛又超乎一之外也。”

指出《老子》所谓“守一”、孔子所谓“吾道一以贯之”之“一”，是将万有与一(道)割裂为二，佛教(禅宗人)常说“万法归一”之“一”(指真如)，是与万法不二的绝对一如，而且禅师们说“万法归一”，还有下句“一归何处”，并不以“一”为真如、心性，而是教人由参“一归何处”，打破疑团，于“名言道断，心行处灭”之际亲证本来不可言说、超越一与二等意识分别的心性。儒、道二家则以“一”为终极实在，不出意识分别境界，未越二元化的立场，佛家则超越“一”，超越二元化立场及一切意识分别。故三家之“一”，决非一事。认三家之“一”无别，在学术上是颟顸笼统，在佛法看来属于邪见。

三家之中，当然以由来居统治地位的儒家，在社会教化方面最为重要，自宋理宗着意推崇理学以来，适应不断强化的封建中央集权制的需要，儒学的地位呈不断上升之势，迫使佛教人士不得不尽量和会儒学，将佛教定位在儒学所无法承担的出世间、了生死的宗教职能方面。

莲池在《竹窗二笔·儒佛配合》中说：“儒佛二教圣人，其设化各有所主，固不必歧而二之，亦不必强而合之。何也?儒主治世，佛主出世。治世，则自应如《大学》格致诚正修齐治平足矣，而过于高深，则纲常伦理不成安立。出世，则自应穷高极深，方成解脱，而于家国天下不无梢疏。盖理势自然，无足怪者。”

严格而言，佛教的内容虽然以解决出世间了生死的宗教问题为核心，但也不能说只在出世一方面，佛法本来包括世间法，《阿含经》和大乘经中的佛所说法，不乏如儒家所主要述说的政治伦理之道，说法相当具体切实;在以佛教为国教的国家，治世之事，便主要由佛教来承担，国家未必治理不好。不过中国佛教的地位早已被社会定位于出世间，这自是深刻的社会历史因缘所决定，佛教大师们只好承认这一分工。只管出世，难免有忽视世俗的倾向，给了儒家攻击佛教“消极避世”的口实，对于这一点，莲池大师用分工不同、各有侧重的方法，给儒家之言较浅、佛教偏重出世各给以合理性的解释。

一些佛教中人常以孔子为儒童菩萨应世为据，说儒低于佛，这种说法自然会引起一些儒者的反感，《竹窗二笔·儒童菩萨》对此作了解释，谓“童者，纯一无伪之称也”，并非童稚无知之意，佛经说文殊菩萨为七佛之师，而称文殊师利童子，善财一生成佛，亦称童子。故说孔子为儒童菩萨，并非意味着儒低于佛，孔子与释迦，都是大圣，只是因为出世的时机不同，才立教有别，“使夫子而生竺国，必演扬佛法以度众生;使释迦而现鲁邦，必阐明儒道以教万世。盖易地皆然。大圣人所作为，凡情固不识也。”结论，是儒佛不应互相毁谤，“为儒者不可毁佛，为佛者独可毁儒乎?”1这种调和儒释的做法，颇有家长调解子孙辈争端的长者风度，表现出中国佛教特有的圆融性格。

贰、儒佛心性论的分判

和会儒佛，尤其是和会禅宗与儒学、理学，在宋代以来的三教中皆颇有其人。如果说是着眼于和谐三家的关系、止息儒者之谤佛，或出于接引儒家人士学佛的方便，未尝不可，若确实认为两家的核心理论相同，这对在理论、见地方面十分严肃的佛法而言，便很成问题了。

莲池大师在《竹窗随笔·儒释和会》中，肯定和会禅宗与儒典有“引进诸浅识者不复以儒谤佛”之功，“其意固美矣”，又“据粗言细语皆第一义”的佛法圆融之旨，也可以说得过去，“若按文析理，穷深极微，则翻成戏论，已入门者又不可不知也。”

儒佛二家之学，各有其庞大体系，即两家的心性论，也有很大差别，不宜笼统和会。一般社会人士，所知甚浅，和会二家，倒也罢了，作为肩负住持佛法重任的僧宝，若笼统和会内外之学，则有误导之过。

《竹窗三笔·中庸性道教义》对妙喜(宋大慧宗杲禅师)以《中庸》性、道、教配佛教之法、报、化三身之说进行了分析，指出若细究之，则此说不过是“一时比拟之权辞，非万世不易之定论也。作实法会则不可。”《中庸》所言之“性”，乃具足仁义礼智道德属性之性，并非佛法身纤尘不立之清净;《中庸》所言之“道”，指事物当然之理，并非佛报身富有万德之圆满;《中庸》所言之“教”，指创制立法、化民成俗的社会教化，只是一身之妙用，并非佛之化身分身千百亿的妙用，《中庸》所言性、道、教，与佛家所谓法、报、化三身，“大同而小异，不可以不察也。”

严格说来，佛家三身说的内涵，与《中庸》性、道、教，是两种不同的思想体系，不应是大同小异。

将三教同源一致之点归结于其学说的核心——心性论，是宋代以来许多三教归一论者的基本思想，这一思想集中以“天下无二教，圣人无两心”一语表述，在社会上颇为流传，在道教著述中尤为常见。佛教高僧中也不乏持此说者，如宋东林常总、孤山智圆等，便说过佛所言心性即是《易传》“无思无为”之义。这对于学佛者尤其参禅者而言，是一个极为重要的问题，绝不可颟顸。中国佛教大师一直强调：若教人将“万劫生死本”错认作“本来人”，或“颟顸真如，笼统佛性”，会贻误法身慧命，是有大罪过的。

莲池《竹窗二笔·喜怒哀乐未发》对这一问题进行了解答，说自己在初出家时，也以为儒家子思“喜怒哀乐未发”之“中”，即禅宗所言“空劫以前自己”，后来读《楞严经》，细品“纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事”一语，才了悟此为错认，为什么?

向缘动境今缘静境，向固法尘之粗分别也，今亦法尘之细分别也，皆影事也，非真实也。谓之幽闲，特幽胜显、闲胜闹耳，空劫以前自己，尚远隔在。此处更当谛审精察，研之又研，穷之又穷，不可草草。

一般人平时的意识，多缘动境，杂乱不定，修三摩地者息灭一切见闻觉知，只不过如庄子之“堕肢体，黜聪明”，《易传》之“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通”，还没有超出意识分别法尘的因缘生法境界，只是停息了对动的、杂乱的粗显法尘的缘虑分别，而代之以分别微细的寂静、无念境界，此境界仍属法尘，离禅宗所谓“离心意识”的本心尚远。其实，子思所谓“喜怒哀乐未发”之“中”，只当于佛家所言无任何情绪扰乱、无善恶属性的“无记心”，印度部派佛教如上座部分别论者等，也曾说此等心为本性心，然此只是世俗谛意义上的心体，非禅宗所悟等同于真如、佛性的胜义谛意义上的真心。

在儒学基础上吸收禅宗心性说的理学、心学，其心性论与禅宗之说从表面上看来更为相近，因而被很多人作为确认儒、佛理无二致的理由。

莲池在《竹窗随笔·良知》中，对与他同时代的王阳明心性论的“良知”之说，进行了评论，他首先赞赏良知说乃“识见学力深造所到，非强立标帜以张大其门庭者也”，肯定王阳明创良知说有一定的内心体验为依据。又指出“良知”二字，亦非阳明独创，确有所本，本出子舆氏，不能说没有经典依据，然谓其即是佛说之真如，则不可，并以三支因明论证之：

宗：良知

因：不虑而知

喻：孩提之童无不知爱亲敬长

以孩童无不自然知爱亲敬长为论据，证明良知确实存在，乃自然不虑而知，然虽是自然知之而非造作，“而所知爱敬，涉妄已久，岂真常寂照之谓哉?真之与良，固当有辨。”良知，是一个人性论的命题，对其有无，哲学家、心理学家们历来有不同看法，中国的荀子、西方的弗洛伊德等不承认有良知，属性恶论者，孟子、人本主义心理学家等承认有良知。孩童之爱亲敬长，是天性抑或因后天的环境、教育而形成，是一个颇不易说清的问题，起码，有后天的成分在内。在莲池看来，即便良知是先天就有的，而爱亲敬长的前提，是以意识分别谁是亲人、谁是长辈，而且有所爱敬必有所不爱不敬，这分别亲疏及爱敬之心，显然是因缘所生，属妄心，不是佛家所言真常寂照的真心。良知说用于道德教化，未尝不可，若说它就是本来心性，乃混淆真妄。

莲池还对南宋心学家杨慈湖(简)的心性论进行了评判。《竹窗二笔·喜怒哀乐未发》说：杨慈湖谓灼见子思、孟子病同原，然其自述静中所证“空洞寂寥，广远无际”，则正是子思“喜怒哀乐未发”时气象。实则“空洞寂寥，广远无际”，与“喜怒哀乐未发”时的无记心尚有不同，从佛法看，只是一种进入初禅未到地以上的定境，至多达到空无边处定。《竹窗随笔·心之精神是谓圣》谓杨慈湖平生学问以《孔丛子》中“心之精神是谓圣”为宗，此所谓精神，更浅于良知，精神与良知，皆妄想心，“均之水上波耳，恶得为真知乎哉?”精、神二字合言，则精魂神识之谓，正是昔人所谓“无量劫来生死本，痴人认作本来人”者，与佛法之真心相去甚远。

在《竹窗随笔·寂感》中，莲池对孔子的心性论与佛法之区别，作了较为详尽的分析，指出孔子“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”之言，进乎精神、良知，然非佛说之真知，因为其有存亡出入，即非真常自在者，“真无存亡，真无出入也，莫知其乡则庶几矣，而犹未举其全也。”又分析孔子“无思也，无为也，感而遂通天下之故”(《易传》)之说曰：泯思为而入寂，是“莫知其乡”(不知其存在的存在境界)，然无禅宗所谓“最后句”，则成断灭无知。寂然无为，感而遂通，是谓真知，但孔子在这里只是论《易》，主要讲占卦时的要点，并非论心性。而佛说心性妙理，遍于三藏，不像儒书，纵言及心性，只是千百言中偶一涉及。

莲池大师将孔子仅寄于《易》微露心性之旨而未明言心性，解释为非其不明心性，而是时机未熟不便明言，称赞孔子“诚为善言心者，为儒童菩萨”，认为：“仲尼非不知也，仲尼主世间法，释迦主出世间法也。心虽无二，而门庭施设不同。学者不得不各从其门也。”

客观而言，孔子是否明白佛教所言心性，是一个无法证实的判断，认为孔子必明心性，与佛心虽无二，只是因门庭施设不同而未明言，这大概与莲池大师出身于儒生、对孔子有特别敬仰之情有关，也是对居统治地位之儒学的一种无意识的捧场。

叁、对儒家排佛论的回击

佛教从入华之初起，一直受到一类儒者的排击，当时理学家，一般都对佛教持有非议，莲池在《竹窗二笔·儒佛交非》中劝解说：“佛法初入，儒者为世道计，非之未为过。佛者为出世道计，反非之亦不为过。”

然在唐傅(弈)、韩(愈)非佛之后，后人效之而非佛，则有过，犹如云既掩日，不须更作烟霾。在明教(北宋契嵩)、空谷(明代禅师)非儒后，后人效而非之亦有过，犹如日既破暗，不须更作灯火。“核实而论，则儒与佛不相病而相资。”因为：“凡人有恶，有逃宪典于生前，而恐地狱于身后，乃改恶修善，是阴助王化之所不及者，佛也。”

佛教的因果报应说，劝化人改恶行善，能够起到王法所难以起到的巨大威慑、教化作用，这是稍有客观态度的人所无法否认的，从这种社会功能着眼，不应毁谤佛教。而儒家对佛教也有不可忽视的正面作用：“僧之不可以清规约束者，畏刑罚而不敢违犯，是显助佛法之所不及者，儒也。”儒者批评佛教的缺陷，政府对佛教进行管理而不令僧团无限度膨胀，对佛教来讲未必是坏事。

在莲池大师看来：“今僧唯虑佛法不盛，不知佛法太盛，非僧之福，稍制之抑之，佛法之得久存于世者，正在此也。知此，则不当两相非而当交相赞也。”

在历代护法言论中，像莲池大师这样兼顾社会与佛教，超越一般僧人“唯虑佛法不盛”的狭隘立场，承认对佛教一定限度的抑制有益于佛法之长久流传者，尚不多见。这基于他对佛教在华弘传经验的清醒总结，及对当时佛教弊病的甚深反省。

在《竹窗三笔·儒者辟佛》中，莲池大师分析了儒者辟佛的不同情况——指出儒者辟佛有迹相似而实不同者，谓儒分三等：

其一、诚实之儒——于佛原无恶心，只是因为其学以伦理纲常为主，所务在于格物致知正心诚意修身齐家治国平天下，为世间正道，对与其不相合的出世间佛法起谤，无怪其然，程朱等属此类。

其二、偏僻之儒——秉性狂高，依先入之见，诋毁佛法，张无尽所谓“闻佛似寇仇，见僧如蛇蝎”者是也。

其三、超脱之儒——识精理明，不唯不辟佛，且深信力行。此类儒者，常被一些偏僻之儒斥为“背本”，《正讹集·背本崇释》驳斥说：孔子为人中之圣，佛为圣中之圣;如尧舜，贤于自己的父亲，而崇拜之，难道能说是背本吗?

且孔子非不知佛也，儒谈世间法，直合如是而止，过之则出世间法矣。世间、出世二法互相维持，而门庭各别。不然，缁侣学禅，何不依《大学》、《论语》?文场试士，何不用《法华》、《楞严》耶?况孔子不言佛而意寓言表，如曰：‘朝闻道夕死可矣’，此何道也?‘西方有大圣人’，此何圣也?其尊佛明甚。而今言释深于儒，正发扬孔子微意，是谓报恩，乌得为背本!

对儒者的一些因于佛法无知及误解而兴谤之说法，莲池大师进行了解释、驳斥。如《正讹集·佛法本出老庄》，驳宋儒“佛法本出老庄”之说，谓老庄之书，“其所谈虚无自然而已，虚无自然，彼说之深深者也，尚不及佛法之浅浅，而谓佛从老庄出，何异谓父从子出耶?”唐华严宗四祖澄观大师以邪因、无因二科判老子为外道，何况庄不及老。“宋儒肤见至此，可哂也。”《正讹集·槁木死灰》驳宋儒谓释氏只要槁木死灰，斥为异端寂灭之教，指出为此说者，盖未曾博览佛经，只见小乘枯定，未见大乘定慧双修第一义谛;只见空如来藏，不见不空如来藏。

而且：“又何况中道不居空、不空如来藏耶?彼以为槁木，吾以为万树方春;彼以为死灰，吾以为太阳当午。识者自应平心等量，勿以先入之言为主，而被宋儒误却大事。”

实际上，令心如槁木死灰，小乘灭尽定、无余依涅槃或有此意，而这正是大乘、禅宗给予批评的，理学家以此攻击佛教，只能暴露出他们对佛法的无知和误解。

肆、对道教之学的评判

道教本于道家兼容并蓄的文化传统，从两晋起，便一直多方效仿佛教，吸取佛教之说，宋元道教尤多吸收禅宗心性论，使其内容和形式，与佛教越来越相似。但出于见地和利益，一些道教人士有时对佛教也有非议之词。与对儒家的态度相比，佛教对道教，经常是批评多于和会。莲池大师秉承这一传统，对当时流行的诸多道教观念进行了评论，对道教抑佛扬道之说予以批驳。

宋元以来盛行的道教内丹，高标“性命双修”，这的确是内丹学的特质、纲宗，一些内丹家便说自家性命双修，胜于佛家修性不修命之偏枯。这种说法对佛教僧尼亦不无影响。

莲池《正讹集·性命双修》驳斥这种说法，谓其过失在于错认“性”字，不知佛法所言“性”的深义：“佛所言性，至广至大，至深至玄，奚可对气平说，气在性中，如一波在沧海耳。见佛性者，尽虚空法界无不具足，何况一身之气而不该摄。故曰但得本，不愁末，则一修一切修，又岂止二事双修而已。”

内丹所言性命双修之“性”，一般解释为元神，具体指静坐至“恍惚杳冥”之际“一念不生”时的心，儒家以喜怒哀乐未发之中为性，道教内丹以一念不生为性，是多种内丹书中对“性”的界说。内丹学著作如张伯端《青华秘文》中，曾论述儒佛道三家所言“性”的区别，认为道教之性深于儒学，佛教之性(佛性、心性)又深彻于道教，莲池熟悉此书，称赞张伯端“论性命极分晓，而大尊佛法，谓佛法先性，尤有胜焉，可谓灼有见处。”又推举李清庵真人(元初内丹家李道纯)论内外药，以精气神为外药，元精元气元神为内药，“而云高上之士不炼外药便炼内药，亦先性为胜之说也。世人学仙者多，其知二公之微者盖寡，吾是以阐之。”

其实，接受禅宗影响，主张先修性后修命，乃至认为上根之人可以只修性而自然了命，是金初全真道内丹的基本特征。以佛教修性不修命为偏枯，只是一些对内丹学理解片面、对佛教心性说知之甚少的道教人士的看法。

道教人士又有以内丹成就能出“阳神”为内丹性命双修胜于佛法之处，《竹窗随笔·出神》对此作了解答：“或问：仙能出神，禅者能之乎?曰：能之而不为也。《楞严》云：‘其心离身反观其面’是也，而继之曰：‘非为圣证，若作圣解，即受群邪。’是能之而不为也。”

《楞严经》所言“其心离身，反观其面”，乃受阴尽之境界，当为达四禅时自然会有的功能，与解脱无关。又问：《楞严》所云乃阴神，仙人出者阳神，禅者能之乎?亦答：“能之而不为也。”并举佛教史传中记载的初祖(菩提达摩)没后只履西归，宝志禅师坐狱中而人见行于市中，及沩山灵佑禅师宴坐静室而人见其在村中吃油粢而被宗门呵斥的事例，说明禅者非不能出阳神。又说：过去有一僧徒入定出神，自言：“我之出神，不论远近皆能往来，亦能取物”，此正是道教所谓阳神，而被先德呵责说：“圆顶方袍，参禅学道，奈何作此鬼神活计?”所以佛教严禁证得禅定者出神。

《竹窗随笔·出神二》分析所出之“神”云：“神即识也，而分粗细，有出有入者粗也。直饶出入俱泯，尚住细识，细之又细，悉皆浑化，始得本体耳。而着于出入以为奇妙，前所谓无量劫来生死本，痴人认作本来人是也。”

莲池还有多篇短文论述道教，纠正道教人士对佛法的误解，批驳一些道教人士对佛教的贬低。如《竹窗二笔·金丹》，答问张伯端名著《悟真篇》中“金丹之法与二乘坐禅颇同”之言的然否，谓其“不曰异而曰同，不直曰同而曰颇同，言之不苟发者也。虽然，禅者不可因是而生异见也。”以比喻解释说：炼铅汞而成丹，譬如佛教修定慧而成道。“神凝气结以成大丹，止极观圆不真何待。其究虽殊，而喻可以互显也。”

内丹学尚以人身中的精气神为外药，而教人求元精元气元神，采为堪以炼就大丹的内药。那些从事于五金八石、寻草烧茅的金丹迷，其实未知金丹之秘。禅宗尚以十地见性如隔罗毂，而必曰永断无明方名妙觉，那些止于化城、住于百尺竿头者，离佛性犹远之又远也。《竹窗三笔·四果》评论《悟真篇》谓佛教小乘四果人犹不免夺舍投胎、“若解降龙并伏虎，真金起屋几时枯”之言，谓张伯端学仙超越伦类，其《悟真篇》多谈性理，但此言不当，表现出他于佛典似乎未甚精究。即便以真金起屋(指以真铅即元气炼成金丹)，也只是在较长时间内不枯而已，人言：“金不度火”，岂能超出劫灾?何况能毁灭真金的火灾，在佛教看来也还只是“三灾”中的毁灭性最小者，只毁尽初禅天以下，还有更大的能毁灭二禅天的水灾和毁灭三禅天的风灾。

宋元道教性命双修之因缘，被追溯于内丹诸派共尊的鼻祖吕洞宾与佛教黄龙晦机禅师的交往。关于此事，道教文献如《纯阳真人集》及佛教文献《五灯会元》等都有记载，看来是可信的。然一些道教人士不能接受吕洞宾被黄龙禅师折服而学禅之举，只讲吕以飞剑伏黄龙。莲池《正讹集·黄龙洞宾》一文引《传灯录》(当为《五灯会元》)所载，说明吕以飞剑威胁黄龙，而黄龙禅师“指剑插地不得去，问答数语，脱然有省”事，驳道士谬说。

《正讹集》中还有数篇批驳道教人士谬说之文，如：

《道光僧得仙》：金丹派南宗三祖薛道光，道教传记说他原为毗陵禅师，参禅而悟，后遇石杏林真人，舍禅学仙而得成就，此事常被作为禅不如道的例证，在学佛人中也有一定影响，清代还有禅僧柳华阳等弃佛学道。莲池驳云：考之《传灯录》等，无道光禅师名，即便有此事，这个薛道光也“必参禅失意之流，无所发明，故惑于外学耳。如其实悟，何无定见而致如是!”后来有人指出薛所悟“胡饼圆陀陀地”，并非真悟。莲池未提及于此，看来未看过薛道光传记。

《佛入涅槃》：驳一些道教人士标榜神仙长生、佛亦有死之讹，谓“极仙之寿，曰与天齐，天自有坏，仙将奚存?”指出佛教所谓涅槃者，乃双空生死，非只是不死而已。

而说者谓神仙不死、佛氏无生，不知既无有生，何从有死?惟是化缘既毕，示同凡灭，警悟众生，使知万物无常，莫生贪着。

《巢顶贯膝》：驳道教修养家以佛苦行时鹊巢顶上、芦穿膝中为运气术之说，及误解九重铁鼓、四门游观等。修养家的此类用语，都是取佛教之名词，赋以己意，与佛教名相本来的含义不同，修养家们一般皆不懂佛教用语的原义。

《泥洹》：驳一些道教人士以佛教泥洹为顶门泥丸宫之误，此误与巢顶贯膝等一样，都是借用佛教名词。佛法渊深，典籍浩瀚，道教人士能通达佛法者实际很少，借用附会佛法名相，以己意曲解，乃是常见。这种情况在当今气功界更为多见。

莲池大师对道教虽然批评多于和会，但也并非认为道教人士讥佛之言一无可取。《竹窗三笔·道讥释》说，道士讥讽僧人既然剃削，应离世绝俗，为何“接踵长途，广行募化”者，罕见道流而恒见淄辈?并列举种种募化方式，这是当时僧界之实情，莲池对此只有先“无以应”，徐而答曰：募化有非理者，亦有合理者，有因正果正者，有瞒因昧果者，不可一概讥刺。那些不务修行而专求利养的僧徒，是为可恨。又问僧众为何居于宫观道院及神庙等应为道士所居之处，而罕见道士住于佛寺?莲池的回答是“其言有理，予无以应。”而反问僧徒说：“今之为僧者，或栖止丛林，或幽居兰若，或依岩为室，或就树结茅，何所而不可，而必附羽衣以为居亭主人也?”对这两则道讥释，莲池认为道士所揭露僧徒的弊病确为事实，僧徒应“引以为戒”，革除积弊，表现出一种接受批评主张除弊的开放胸怀。

莲池大师对儒、道二家的回应，在理论上不能说天衣无缝，但达到了他那个时代佛教界的最高思想水平，弘扬了佛法的正见，批驳了对佛教的误解与攻击，这对佛教徒拨开邪教异说的迷雾而确立正见，具有积极的指导作用。对社会人士如实认识三教，及促进三教的自身建设乃至整个社会文化的繁荣和三教的团结、社会的稳定，都具有积极意义，在今天看来尚不无启发价值。