《心经密义阐述》

　　屈  序 3

　　蔡  序 3

　　前论第一 4

　　甲一　教主应化事迹 4

　　甲二　闻法与说法 7

　　乙一　五重玄义 8

　　乙二　经论三分 8

　　乙三　六成就与五圆满 9

　　乙四　闻法者守则 10

　　丙一　起三慧 10

　　丙二　除三过 11

　　丙三　除六垢 11

　　丙四　具四想 11

　　丙五　具六波罗蜜 12

　　丙六　具四依 12

　　乙五　说法者守则 13

　　丙一　具五想 13

　　丙二　具八行 13

　　译本第二 14

　　甲二　各译本之异同 15

　　释题第三 15

　　甲一　释般若 16

　　甲二　释波罗蜜多 17

　　乙一　六波罗蜜 17

　　乙二　十波罗蜜 18

　　乙三　七最胜 19

　　乙四　三度 20

　　甲三　释心 20

　　甲四　释经 21

　　乙一　十二部经 21

　　乙二　五时说法 22

　　乙三　诸经八教 23

　　乙四　七类经题 24

　　乙五　经有三体 25

　　甲五　总释经题 26

　　译师第四 26

　　甲一　释“三藏法师” 27

　　甲二　奘师简史 28

　　正文第五 31

　　甲一　述法之源 32

　　乙一　释观自在菩萨 33

　　乙二　释行深 34

　　乙三　释时 35

　　乙四　释“五蕴” 35

　　丙一　色蕴 36

　　丙二　受蕴 37

　　丙三　想蕴 38

　　丙四　行蕴 39

　　丙五　识蕴 39

　　乙五　释空 40

　　乙六　释苦 43

　　丙一　三苦 43

　　丙二　八苦 43

　　乙七　释厄 44

　　丙一　小三灾 44

　　丙二　八难 44

　　乙八　观空之法 44

　　丙一　析法空 44

　　丙二　体法空 45

　　丙三　悟空理 45

　　丙四　观三智 46

　　丙五　密法 47

　　乙九　度苦厄之理 48

　　甲二　示法之体 48

　　乙一　释舍利子 49

　　乙二　释不异 49

　　乙三　释即是 51

　　乙四　总释法体 51

　　甲三　说法之义 54

　　乙一　释诸法空相 54

　　乙二　释六不 55

　　乙三　破五蕴 56

　　乙四　破十二处 57

　　乙五　破十八界 58

　　乙六　破十二因缘 60

　　乙七　破四谛 64

　　乙八　破智 65

　　丙一　五智 65

　　丙二　二智 65

　　乙九　破得 66

　　乙十　总说法义 67

　　甲四　明法之用 68

　　乙一　说用 68

　　丙一　菩萨依般若得涅槃 69

　　丙二　佛依般若得菩提 72

　　乙二　赞叹 73

　　乙三　宣咒 74

　　后  记 76

　　屈 序

　　般若波罗蜜多心经，文简意赅，以二百余字，摄大般若经精蕴，故为之注释者无累数百家，今弟子刘锐之出其“心经密义阐述”一稿示余，意者，其何能出此数百家之牢笼，而别晓新意哉，而展卷即释然矣。盖言心经者，发挥经文义理匪艰，而懂理其段落组织则惟艰，今刘君科判心经，畅明义理体用，次第井然，可称便读者。夫体用原不相离，然非明般若本体，将无以知凡夫，二乘，菩萨以及三世诸佛得般若之妙用。非直揭般若妙用，将无以显明超一切时空间际，般若圆顿之体。尤可贵者，刘君此释，随文阐密乘义，而不强为密乘立说。文佛说法，显密双融而不相格，于此经更显然可见，说者偏著一边，即失文佛本意矣。刘君髫龄即尝师事，诺那师佛，贡噶师佛，更赴印度求法，得今宁玛巴法王敦宁波车付以传承，仍不以此自多，问法于余，今见其阐述心经，乃知其于显密二宗见识之卓如此，喜而序之。

　　庚戌七月上浣临海文六屈映光序。

　　蔡 序

　　往者刘锐之上师尝诏余曰，吾将于心经出义，有所阐述，子其为我序之！余自维薄寡学，敬谢不敏。顾又因而思之，古今注心经者，无虑数十百家，今上师复为是书，其必特具卓解，别人发挥，用以去羣疑而明正法，为今世所必需者。即而上师使其高足弟子以稿本来，展读即竟，而后知向所揣测之不谬也。

　　盖心经古今各注，不无高文笃论，然明空者畧于有，尊密者忽于显，求其空有圆融，显密圆融者，已不多见，若不惟空有圆融，显密圆融也，而且浅深圆融，则惟是书足以当之。

　　心经明第一义谛，文字顺畅，学佛之人，多能讽诵，而卒罕知其义者何耶？岂不以解者但务玄谈，不重名相联系使然？是书不惟于般若旨趣，演释尽致，而于佛教术语法数，与经文有直接关系，或间接关系者，莫不如数家珍，有裨多闻，是所谓空有圆融也。心经显说之后，继以密咒，本为显密双举，解者或偏于显，不复涉及密部，上师佩藏密法印，于密说随文诠释，而于显教更条分缕晰，引人入胜，是所谓显密圆融也。于是读者或因名相之清晰而恰合初机；或因理论之幽玄而深达奥义；或因显说之详尽而从事研求，或因密法之指陈而有益观想，是所谓浅深圆融也。

　　昔日灵山演教，博大般若经六百卷，已畅说经之旨。而又有心经二百余字，摄六百卷之义蕴而无余。岂非于详者极其详，而简者极其简，若以简解答，则于六百卷之旨，殆难契合。今毕空有显密之说，而申释之，使浅尝深造，各有领会，人手一编，可作佛学入门，而又导之归向上一路，所谓密义阐述，意在斯乎，意在斯乎！

　　余于是书即稍事推寻，虽管窥蠡测，无当高深，仍愿畧书数语，与读者一商榷之！

　　中华民国五十九年浴佛节念生居士蔡运辰识于台中时年七十。

　　前论第一

　　甲一　教主应化事迹

　　心经为释迦佛所说，故于释尊示现之本迹，首须了知。盖于过去无数劫前，释迦早已成佛；且于无量微尘刹土中，皆已示现成佛。云何释尊尚住此娑婆世界？乃悲悯此五浊世众生，烦恼太重，苦业太深，故在些示现，实为一大事因缘，度众生了生脱死，证无上菩提。

　　释迦示现在住世，共分八个阶段，称为八相成道。

　　何谓八相？一、下生兜率；二、降神母胎；三；出家；四、诣道场；五、降魔怨；六；成等正觉；七、转*轮；八、入涅槃。

　　今复将此八相，约畧言之。

　　佛言“三界”，其下为“俗界”，乃天人、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生六道所居之处。俗界之上为“色界”；色界之上为“无色界”。兜率天(新译教史陀天)者，为俗界天，居于人间之上。

　　佛示现前，居“色究竟天”，乃自色究竟天下生降至兜率内院，以俟降世因缘。

　　云何降世因缘？

　　依“过去现在因果经”云，佛居兜率，乃观五事。一者，观诸众生熟与未熟。二者，观时至与未至。三者，观诸国土何国处中。四者，观诸种族何族贵盛。五者，观过去因缘，谁最真正应为父母。此五事观已，因缘一一具足，佛始由兜率下生。

　　此即八相中之“下生兜率”。

　　释迦降生，为迦毗罗卫国主净饭王之太子。母为摩耶夫人。“佛本行集经”云摩耶夫人于睡眠中，梦见一六牙白象，其头朱色，七支拄地，以金装牙，乘空而下，人于右胁，释迦即此入胎

　　此即八相中之“降神母胎”。

　　释迦住神母胎将满十月，一日，摩耶夫人往盖毘尼林攀尤树枝，释迦便从右胁而降，尔时大地六种震动，放大光明，现种种祥瑞。太子具三十二相、八十种好。五百侍者，五时侍女同诞生，上象，嘉瑞感应，乃锡嘉名曰：“一切义成王子”。

　　太子即长，娶瞿夷为第一夫人，耶惟檀为第二夫人，鹿野为第三夫人(见佛说十二游经)。如此是释迦以常人面目示现于世。

　　一日，太子闻伎女歌咏，歌及园林木之胜，便欲出城游现。即出城东门，净居天化作一老人，头白背伛，拄仗羸步，示太子以“老苦”；经少时，太子又出游南门，净居天化作一病人，身瘦腹大，喘息呻吟，骨消肉竭，颜貌痿黄，举身战掉不能自持，示太子以“病苦”；又经少时，太子出游西门，净居天化作一死人，家室大小，号苦举殡，示太子以“死苦”；复经少时，太子出游北门，净居天现比后身，为太子言：“我所修学无漏圣道，不著色声香味触法，永得无为，到解脱岸。”并现神通力，腾空而去。太子因此思维，求觅出家因缘。

　　太子年十九时，终于一夜，以诸天力，使宫中内外眷属悉皆昏臥，乃乘白马犍陟，由四天王托马足，从北门喻城而出。当时太子说誓，不得阿耨多罗三藐三菩提，誓不再返此城。

　　此即八相成佛中之“出家”。

　　出家后，释迦尝行后诣阿罗仙人及郁陀仙人住处，从彼问道。因觉其修行之法尚未究竟，乃舍之而往王舍城，抵尼禅河东岸访道。

　　此即八相成佛中之“诣道场”。

　　其后，释迦即至摩竭佗伽耶山，专心修持，日食一麻一米，乃至七日食一麻米，如是六年。复渡河至伽耶山旁，菩提树下，金刚座上，跏跌而坐，作誓言曰：“不成正觉，不起此坐。”

　　时第六天魔王，生大烦恼、恐释迦成正觉后，广度一切有情，乃示现种种色相，俗坏其修持。释迦次第加以降服。

　　此即八相中之“降魔怨”。

　　即降魔怨，了然生死之义，及生死流转之理，乃语十二因缘。释迦遂于十二月八日清晨，明星初出时，得无上正等正觉——梵言，阿耨多罗三藐三菩提。

　　此即八相中之“成等正觉”。

　　释迦成等正觉后，应帝释天之请而转*轮。

　　轮，为古代印度武器。余赴印度向，敦珠宁波车求法时，尝于灵惊山见一遗器。以铁为之，直径攀手始及，其巨可知。古代战争，以铁轮滚下，用以转斃敌众，威力猛巨，转*轮者，盖亦取*轮轮动，可厌伏烦恼、愚痴之意。

　　佛会三转*轮：

　　初转四谛*轮，为?陈如等五人说。云何为“谛”？意为真实之理。何为四谛，乃知苦，断集，慕灭，修道等四者是。

　　二转般若*轮，说般若经。今所诸说之心经，即属二转*轮时所说经之一。

　　三转*轮，说法华涅槃等经。

　　此即八相中之“转*轮”。

　　佛法说四十九年，住世八十岁。于波婆城示疾背痛，至拘尸那迦罗城，娑罗双树下入大涅槃。何为涅槃？此盖梵言，犹云寂灭。

　　此即八相中示现之最后一相：“入涅槃”。

　　甲二　闻法与说法

　　上来畧说释迦八相成佛之道，不过稍明佛说诸法因缘。今将释经文，应先明闻法者与说法者所应具足之条件，以为缘起。

　　乙一　五重玄义

　　云何五重玄义？乃说经、闻法必须先行了解之经中五重道理。此说本出于天台宗。今畧依之，先释五玄，似可令人易于听法。

　　一、释名：此乃就经题解脱，总摄一经眉目所在，寻释经题，可大别为七，后当详为判别。今所说“般若波罗蜜多心经”，为“法喻题”。“般若波罗蜜多”是“法”；“心”中喻。

　　二、显体：此乃就经文寻释，找出经中主体所在。主体即显，说法者固不至依文解义，听法者亦可智珠在握。今心经之主体，应为“舍利子，是诸法空相”到“无智亦无得”一段。

　　三、明宗：此乃辨明一经之宗，宗旨即明。则忆持更易，此经之宗，端在“以无所得故”五字。

　　四、辨用：经即有体：经即有体，有宗，则必有所用。今经云：“度一切苦厄”，又云：“能除一切苦”，是乃此经之用。畧言之，此经能破除三障。何为三障？即报障——众生所得之体，及众生所享用之物质；业障——由众生行为感应而得之业报；烦恼障——贪、嗔、痴等诸苦恼。

　　五、判教相：释迦说法，有所谓“五时八教”之别。亦将于后会详为讲说。今其体言之，本经属于释迦说法之第四时，即般若时。依天台宗言，喻如“熟酥”。

　　乙二　经论三分

　　即畧明五重玄义，仍当明一经之结构。此即所谓三分。无论佛说之“经”，与菩萨所造之“论”，均有些三部份结构在。

　　一、序分：密宗称此为“前行”。倘在诸论，则为“归敬述意”。

　　何为序分，此犹序说一经之缘起。亦可谓之曰开经。

　　今所讲说之心经，依玄奘师译本，为无有序分者，但他译仍具此分。

　　二、正宗分：密宗称此为“正行”。倘在诸论，则为“正陈论体”。

　　何为正宗分，此盖经文之主要部份，相当于世间撰述之正文。玄奘师译此经，二百六十字，全属此分。

　　三、流通分：密宗称为此为“后行”。倘在诸论，则为“次说回向”。

　　何为流通分，此盖取“法流通播”之义。亦可称为结经。相当于世间撰述之末段，本经原具流通分，但奘师所诵，亦缺畧此分。

　　乙三　六成就与五圆满

　　闻法与说法，不但须知一经之结构，且亦须知所有佛经皆具六成就——或如密宗言，具五圆满。

　　本经奘师译文，无此六成就或五圆满，非本经缺而不备，乃奘师畧而不诵耳。他译本固皆具足者也。

　　云何六成就与五圆满？

　　一、信成就；二闻成就：凡经开端，都曰“如是我闻”。“如是”者，言正宗分所言之法，盖乃如此，是属信证，因称此为“信成就”。“我闻”者，言正宗分段说之法，盖乃述经者所观闻，故称为“闻成就”。

　　自密宗言，统此二成就，称曰“法圆满”。

　　三、时成就：经云：“如是我闻，一时……”云云，“一时”者，即佛说此经之当时，亦即表闻法之当时，故称之曰“时成就”。

　　自密宗言，此为“时圆满”。

　　四、主成就：如经云：“如是我闻，一时佛……”云云，此“佛”字，即表说法之主，故称之为“主成就”。

　　自密宗言，此为“主圆满”。

　　五、处成就：例如经云：“如是我闻，一时佛在舍城……”云云，此“在五舍城”一语，即表说法之地，亦即表闻法所在之处，故称之为“处成就”。

　　自密宗言，此为“地圆满”。

　　六、伴成就：例如经云：“如是我闻，一时佛在王舍城，与大此丘众千二百五十人俱……”云云，此“大比丘众”若干人，即表闻法者所俱之眷伴侣，故称之为“伴自宗言”，此为“眷属圆满”。

　　六成就或五圆满，乃为一经之证信。佛经结构严谨，于此可见。

　　乙四　闻法者守则

　　上来自五重玄义，乃至六成就证信，已将一经结构，约畧述说，今复申言诸闻法众，所应具之种种守则。

　　丙一　起三慧

　　闻法才，须起三慧，始能有所裨益，云何三慧？

　　一、闻慧：闻法者经中大义，声入心通，了然无碍。

　　二、思慧：于经中大义须以正思维。

　　三、修慧：不特能知经中大义，且须领会经中所说之法，进而修持。

　　今所说心经，闻法者应知般若波罗蜜多大义，澈了知无所得，而破三障，除一切苦厄。倘能如是，则三慧俱足矣。

　　丙二　除三过

　　闻法之时，复当除三过。云何三过。

　　一、不闻：与法会而不闻法，譬如饮器倒覆以盛甘露。则甘露焉可盛得？

　　二、烦恼：即闻法说，而心生烦恼，如患得患失，或心生罣碍，则如以污器盛甘露，甘露虽得，即沾污染，终不可饮。

　　三、不记：闻法而不记，或少记而不修，则如器已破而盛甘露，随得随失，终复何益！

　　丙三　除六垢

　　闻法之时须除三过，抑亦需除六垢。六垢云何？

　　一、骄傲心：以为法师所说，抑亦需除六垢。六垢云何？

　　二、不信心：将闻法所得，与一已之妄心比较，乃不具信心。

　　三、懈怠：闻法而不精进，或如迟到，早退之类。

　　四、散乱：闻法而心不在焉，精神未得集中。身虽在座，实未闻法。

　　五、昏沈：昏昏欲睡，神志不随法转。

　　六、不耐：法会之初，尚能听法，时能即久，厌心渐起。

　　丙四　具四想

　　除三过、六垢已，复应具四种想以闻法。

　　一、于己须如病者想。

　　二、于说法者须如医师想。

　　三、于教法者如药物想。

　　四、于修行如疗病想。

　　此四想者，皆为设喻之辞。佛为医王，故四想皆以医病设喻。正以众生有病，故须以佛法治之。病者于医师须具信，故于说法者亦应如是；病者于药物须服用，故于教法亦应如是；病者视疗病如解脱痴苦之道，故于修行亦应如是。

　　丙五　具六波罗蜜

　　以正念赴法会闻法，即具足六波罗蜜。今亦约说此义。

　　一、闻法之时，身、语、意三者，恭敬供养，即为“布施”。

　　二、于讲座中具足威仪，无喧哗扰乱，即为“持戒”。

　　三、不辞路远，不避寒暑，以参与法会，即为“忍辱”。

　　四、每会必到，不生懈怠，即为“精进”。

　　五、静心闻法，不起散乱，即为“禅定”。

　　六、闻法如义了达，不起邪见而生智慧，即为“般若”。

　　丙六　具四依

　　复次，闻法者须具四依。何为四依？

　　一、依义不依语：闻法者但取经中大义，不以文害辞，不以辞害意。即但依其内容，而不必依其词语。大毗婆沙论云，有著文沙门，离经文字，终不敢道一语者，即谓其执着文字，但依语而不依义。

　　二、依智不依识：云何曰智？此指出世间智慧。云何曰识，此指世间智慧。闻法者，应依出世间智，而不依世间识。

　　三、依了义不依不了养：世尊说法，有实有权，有了义有不了义。何以有权，有不了义。此殆所谓“黄叶止儿啼”。小儿哭泣索饼，如以黄叶予之，权也，但终比不止儿啼为住。闻法者，但取其了义，不必依其不了义焉。

　　四、依法不依人：法为正义，不以说法之人为转移，闻法者倘不取法，而于甲说具信，乙说则不具信，便为依人不依法。应只依法义，不必理会谁人所说，均得依之。

　　乙五　说法者守则

　　上说闻法者应知具各事已，则说法者所具亦应知之。云何须具，一曰具五想。二曰具八行。

　　丙一　具五想

　　前言闻法者须具四想，以病药作喻，今说法者所应具五想，亦以病药作喻。

　　一、于己须如医师想。

　　二、于闻法者如病人想，以应病与药。

　　三、于所说法如药物想。

　　四、于如来，须如大医王想。

　　五、于佛法，须作久住想。

　　丙二　具八行

　　依密宗言，法师除五想外，并应八行具足，兹亦约畧揭示，能具此八行，法师可谓威仪具足矣。

　　一、先修无常。

　　二、于眷属修慈心。

　　三、断除恐人胜已之嫉妒。

　　四、除推后之懈怠。

　　五、除数说之疲厌。

　　六、不希求名利恭敬。

　　七、除于法生吝。

　　八、除扬己之长，彰人之短。

　　译本第二

　　上来说前论竟，今仍先言汉土译本，并约言其同异，使知本经译术大概。

　　甲一　汉文译本八种

　　据余所知，本经在汉土共有八种不同之译本，其译名与译者如次：

　　一、摩诃般若波罗蜜大明咒经　姚秦鸠摩罗什译

　　二、般若波罗蜜多心经　唐玄奘译

　　三、般若波罗蜜多心经　唐般刺若译

　　四、般若波罗蜜多心经　唐义净译

　　五、般若波罗蜜多心经　唐法成译

　　六、普遍智藏般若蜜多心经　唐法月译

　　七、薄伽梵母智慧到彼岸心经　民国贡噶法狮子译

　　八译之中，自以鸠摩罗什之译为最早。玄奘法师往天竺时，道途多艰，常持心经以解险厄，所持者当系罗什法师译本。至若奘师所译，据知乃于唐贞观二十三年在终南山中译，由知仁大师笔受。

　　从经题中，可见译者家法。

　　罗什着眼于总持，故译曰大明咒。

　　法月法师加普遍智藏四字标题，盖以此经不同于一般“般若”。

　　施护法师，及，贡噶先师属密宗，故一言“佛说圣佛母”一译“薄伽梵母”。

　　玄奘法师等四译，畧题般若心法，为法相宗之家法。

　　甲二　各译本之异同

　　一、依释文大概分别：玄奘法师译本与义净法师译本，文字全同，唯净师于本经末增“诵此经破十恶五逆九十五种邪道”等五十三字，言诵此经之功德，此为流通分。

　　般刺若译本与法成法师译本，文字亦大畧相同。

　　二、依三分具足五否分别：罗什与玄奘本，皆只译正宗分，而畧去序分及流通分。

　　余六译本，三分具足，但亦译详畧不一。

　　三、依说经者分别：法月法师译本，谓此经乃观自在菩萨，请世尊向大众宣说般若深法，故以此经为佛所亲说。

　　般刺若及法成法师译本，谓此经乃佛入甚深三昧时，观自在菩萨为舍利弗说般若波罗蜜多法。

　　施护法师为密宗高僧，故谓此经乃世尊入三昧时，以威神力，令观自在菩萨说此经。所谓等流身说法也。

　　贡噶先师译本，则以本经为佛入甚深三昧时，舍利弗请观自在菩萨所说。

　　诸译之异同，大约如此。

　　释题第三

　　今会讲说心经，已言系用玄奘法师译本，故标题八字，依奘师应为：

　　“般若波罗蜜多心经”

　　兹将此经题解脱说如后：

　　甲一　释般若

　　“般若”二字，为梵文音译。奘师译音而不译义，乃五不翻中之生善不翻，以般若尊重，智慧轻薄，倘强为译义，盖与“智慧”相近，只善与不善之分而已。

　　世间法之智慧，由意识所生；出世间法之般若，乃佛所证真如之智慧。故般若之义，实与世间智慧有别。

　　大畧言之，般若有五：

　　一、实相般若：云何为实相？真如之体，离诸虚妄相，故名为实相。此为所证之理。

　　二、观照般若：云何为观照。粗思为觉，细思为观。以智慧观照，能空五蕴。此为能证之智。

　　三、文字般若：文字方便，说诸法相。故文字般若为能诠之教。

　　四、境界般若：观澈一切地，皆成佛国。故境界般若，为理之所依。

　　五、眷属般若：此言六度万行，一切善业。故眷属般若，为智之所属。

　　上来畧说般若竟，尚欲稍明“摩诃”二字。摩诃者，汉言为“大”。云何为大？大乘之法，原有六大。

　　一、经大：有八万四千法源，故称经大。

　　二、利他大：为不断利他故，别分之为四摄——布施，爱语、利行、同事、不唯自利而已，故称利他大。

　　三、方便大：方便者，最高而善巧之法门也。其于五戒，若为度众生且有开遮例，如释尊杀船主，以救五百入海取宝商人，复能转杀盗淫，为戒定慧。故称万便大。

　　四、智慧大：直接了达真如，澈释法性，故智慧大。

　　五、精进大：六度万行，皆修行之法，故精进入。

　　六、果大：大乘之法，可证断德(断烦恼，证涅槃)，可证智慧(得智慧，证菩提)，故曰果大。

　　“摩诃般若者”，犹言大般若，能知摩诃般若，便可证得人我法我二空矣。

　　甲二　释波罗蜜多

　　波罗蜜多，亦为梵语。波罗，义为“彼岸”；蜜，义为“到”；多，为语助之词，合而言之，为一“彼岸到了”之义。

　　彼岸云何？般若涅槃是，阿耨多罗三藐三菩提是。众生凡夫，居于此岸，生死轮回，流转不已，故苦海难渡。倘以光明智慧照断二障，顿了生死大事，即到彼岸也。

　　依此波罗蜜多法门，皆可直超苦海，今但言六波罗蜜与十波罗蜜。

　　乙一　六波罗蜜

　　六波罗蜜亦名六度，此为超苦海，到彼岸之六法门。何者为六？

　　一、布施波罗蜜：布施梵言“檀那”。布施度有三：一为财施，以财物济众利生也。二为法施，在世间则为以谋生技术，传授于人；在出世间则为说法济众生利生也。三为无畏施，以善巧方面，使众生远离恐怖，无有畏心也。

　　二、持戒波罗蜜：持戒梵言“尸罗”。菩萨所持戒度亦有三：一为摄律仪戒，诸恶莫作也。二为摄善法戒，众善奉行也。三为饶益有情戒，利乐众生也。

　　三、忍辱波罗蜜：忍辱梵言“羼提”。忍辱度亦有三：一为耐怨害忍，虽遇怨害，无有瞋心。二为安受苦忍，对诸苦恼，不生怨怼。三为深义不惊忍，谛察诸法深义，具大耐力，不生难心。

　　四、精进波罗蜜：精进梵言“毗梨耶”。精进度亦有三：一为披甲精进。言行者如外披坚甲，不畏诸烦恼艰难。二为加行精进。加行者，犹如加修行之意，行者修道资粮具足，即勤修不退。三为无厌足精进。不具厌足之心，不安住一地，不我居二乘。

　　五、禅定波罗蜜：禅定梵言“禅那”。禅定度亦有三：一为安乐住。于禅定中，一心住定平等任持，曰等持。即等持已。复引之使入定境，曰等引。已入正定之境界。得安乐住，曰等至。二为解疑。此为得安乐住已，了知不能贪著此觉受，乃安住法性无分别三摩地，证得空性法尔无念之境，故能究竟无念。

　　六、智慧波罗蜜：智慧梵言“般若”。智慧度复分三：一为闻所成慧，此慧由闻法而成，如说了解，得最胜慧。二为思所成慧，此慧由如理想思维而行抉择。三为修所成慧。佛言。“说食不饱”，虽得闻慧、思慧，仍须实修观证。故密宗最重修持次第，循阶渐入。如此依法起修，即为修所成慧。

　　大别而言，布施、持戒、忍辱三波罗蜜，尚为世间法，精进、禅定、智慧三波罗蜜，则为出世间法。而六波罗蜜中，以般若最为究竟。论者喻云：前五波罗蜜如盲如暗。般若如灯如明。

　　乙二　十波罗蜜

　　华严经有十波罗蜜之说。云何为十？除上六波罗蜜外尚有四波罗蜜具如下述：

　　一、方便波罗蜜之说。此有三度，一日回向方便，言将一已所作之种种善法，回向广大菩提。二日拔济方便，言以种种善巧方便，拔济众生苦恼。三日教化方便，教化众生，随其心乐，现种种身说法。

　　二、愿波罗蜜：佛愿如大海，故有二愿。一为度众生愿。以成就一切众生。二为求菩提愿，供养诸佛，愿得成正觉。

　　三、力波罗蜜：具甚深心力，无所杂染。故力波罗蜜，须具思择力与修习力。

　　四、智波罗蜜：此智与般若不同，智云者，知一切法真实，知一切如来力。且与世间之智慧不同，世间智慧与烦恼俱，为有漏智，此则无有烦恼，为无漏智。智度有二，一为受用法乐智，二为成熟有情智。

　　乙三　七最胜

　　窥基大师云，行者须具七最胜，始得名波罗蜜多。何谓为七最胜？

　　一、住菩萨种姓：为菩萨种子，行菩萨行，具菩萨性。

　　二、依大菩提心：大菩提云者，为自觉、觉他、觉行圆满之意。

　　三、悲悯有情：此言于一切有情，均具悲心。

　　四、具行事业：具行六度，四摄等菩萨所应为之种种事业。

　　五、为相智所摄：此言不执著于诸相。

　　六、回向菩提：此言以种种功德，回向菩提。诸佛功德如大海，无涸尽时，回向及之，其最胜可想。

　　七、不为二障间杂：二障者，一为烦恼障。此复有六，日贪、瞋、痴、妒、慢、疑。二为所知障。蔽于所知，不受正法，不作正念思维。阿罗汉能断烦恼障，唯大菩萨能并断所知障。

　　乙四　三度

　　波罗蜜多，即为到彼岸义，则“度”义自具。若具体而言，度复有三：

　　一、时度：前五波罗蜜，度前二阿僧祇劫，般若波罗蜜，则度后一阿僧祇劫。

　　二、果度：果者，指此六度能得大菩提果而言。

　　三、自信清净度：能舍有相，取法实相，为自性清净度。此即三轮体空。——云何三轮体空？如就布施言，是指能施，所施及施物。三轮本体皆空，即是无相。盖以施主为能施，受施者为所施，施之财法为施物，此三者均以空理视之，即具此度。余五波罗蜜准此。且以有相之布施福德，可受天人福报，无相者为功德，可由此到彼岸而证菩提。

　　甲三　释心

　　上来释波罗蜜我竟，今乃稍释心字。

　　佛说众生心，凡八万四千，唯简而言之，心不外两大类：曰名，曰色。

　　心名(精神)：此为非物质之意识。

　　心色(物质)：佛言内团心者，为物质之心，亦即生理学之所谓心脏。

　　倘将精神之心复加分类，则可大别为染污心与清净心二类：

　　名染污心(凡夫心)

　　名清净心(圣者心)

　　凡夫污染之心，又复有外凡，内凡之别。外凡之心，以意识为主，故因染污而有堕落轮回，生死流转之苦；内凡之心，以阿赖耶识(第八识)为主，故虽脱生死轮回，仍未究竟。

　　圣者清净之心，以知法界性为主，了知一切法真空妙有，故能证菩提而成佛。

　　此经之所谓心，自指圣者清净之心而言。故与般若波罗蜜多相应也。

　　然则何谓真空妙有？此名中道义。一如黄檗禅师所云：“见一切法即见一切心。一切法本空，心即不无。不无即有，有亦不有，名为真空妙有。”

　　中观论偈云：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦即中道义。”便是说这个真空妙有。

　　甲四　释经

　　对于如上经题，只今尚有一个“经”字未释。按经一字，梵言“修多罗”。汉文具言，应称“契经”，以经义上契佛理。下契众机也。

　　经为佛所说法，倘详而言之，有十二部经、五时、八教等之分别。

　　乙一　十二部经

　　今先释十二部经。云何十二？

　　一、修多罗：译言法本。依文体言，约如散文、长行。今所讲之心经，即属此类。

　　二、只夜：译言重颂。为长行之后，复加颂偈。颂可押韵，亦可不押韵。

　　三、和伽罗那：译言授记。如授记何人于何时、何地成佛。

　　四、伽陀：译言孤起。依文体言，此为全篇颂体。

　　五、优陀那：译言无问自说。佛法本来非请不说，然亦有例外者，如弥陀经即非经弟子所问，而由佛自说。

　　六、尼陀那：译言因缘。此言一事之始末因缘。

　　七、阿波陀那：释言譬喻。此以设喻为主，寓法于喻中。

　　八、伊帝目多伽：译言本事。此言佛一生一世之历史。

　　九、阇陀伽：译言本生。此言佛各生各世之历史。

　　十、毗佛畧：译言方广。经义广大，各方均及。

　　十一、阿浮陀达摩：译言未曾有。以经中妙义，得未曾有，故名。

　　十二、优波提舍：译言论议。经以论议为主。

　　此十二部经，以文字性质立名者三：法本、重颂、孤起等是。从事实立名者八：授记，无问自说，因缘，譬喻，本事，本生，未曾有，论议等是。名从所表者一，方广是。众经虽多，要皆不出此十二部范围也。

　　乙二　五时说法

　　经分十二部，是据性质分类，倘以佛说诸经之各别时期分别，则可别为五。

　　一、华严时：初说华严二十一日，是为圆顿教，使闻法者得窥佛法全貌。其说为一权一实(迁就世间法之说为“权”，佛法真谛为“实”)。故论者比之为如日照高山——日之初出，高山先得光照也。或比之如牛乳。

　　二、鹿野苑时：说阿含经一十二年，其说全权无实。盖为适应世间法计，故论者比之为日照幽谷，以其能深入世间也。或比之为乳酪。

　　三、方等时：说方等经八年，其说三权一实。虽破斥小乘，以为导引之始，故论者比之为日方食。或比之为生酥。

　　四、般若时：说般若经二十二年，其说二权一实。因此际大乘根器已熟，故佛说般若，已正说圆顿，故论者比之为如日方中，或比之为熟酥。

　　五、法华涅槃时：说法华经八年，说涅槃经一昼夜。其说他纯实无权，纯圆独妙，故论者比之如日当午，或比之为醍醐。

　　乙三　诸经八教

　　倘就诸经所说之教义言，则可分八种，谓之八教。大别之，为“化法四教”与“化仪四教”两部。

　　化法四教，犹言世尊所用以教化众生法，先分为四、日藏、曰通、曰别、曰圆。

　　一、藏：众生心中皆藏佛性，是曰：“如来藏”，故众生皆可成佛。其所以不能者，由心有分别故。藏教，即将众生心中之如来藏示而出之，使其佛性显露。此教为正化三乘及旁化菩萨。其法为“析色入空”，即将物质世界予以分析，使行者了知空性。

　　二、通：此教为正化菩萨旁化二乘之法。因其法通前藏教，亦通后别、圆二教，故谓之曰：“通”。其法为“体色入空”。使众生亲自体物质本体为空之理。

　　三、别：此教为专化菩萨说法，二乘不与焉。其法为教以修行次第，修行位次故有初地，二地以至十地菩萨之别，法以实修为主，如般若经即属此类。

　　四、圆：此教唯是佛法，最为圆满，说一切不思议因缘，二谛中道理理具足，法华，涅槃即属此教。

　　化仪四教者，盖就世尊所说法之内容分类，亦分为四，曰顿、日渐、曰秘密、曰不定。

　　一、顿：顿教者，不立阶位，不循渐而来，直说于大，利上根器闻法，可得直证菩提。诸经之中，顿大之教，即华严是。

　　二、渐：渐教才，由小至大，循序渐进，次第井然。如佛在鹿野苑时，方等时般若所说诸经，均属此教。

　　三、秘密：因缘说法，对机宣教，为甲说顿，为乙说渐，相见共闻，互不相知，是秘密教。

　　四、不定：由众生领悟之不同，可于顿中得渐益，渐中顿益。所谓“佛以一音说妙法，众生随类各得解”。是不定教。

　　乙四　七类经题

　　倘就佛说诸经之经题分类，则可分为七：

　　一、单提法题：一经只表一法，且经中但说法而不及于人，不及于喻。如般若经，大涅槃经等是。

　　二、单人题：一经只表一人，经中固未尝不明法，但以表人为主，如佛说阿弥陀经，维摩经等是。

　　三、单喻题：全经以表喻为主，其教法已寓于所设之种种喻中。如梵纲经，璎珞经等是。

　　四、人法题：经即表人，亦复表法。如佛说仁王般若经，题仁王所以表人，题般若所以表法；又如药师本愿功德经，题药师所以表人，题本愿功德所以表法。

　　五、法喻题：经即表法，亦复设喻。如妙法莲华经，题妙法所以表法，题莲华所以表喻。又如实炬陀罗尼经，题陀罗尼所以表法，题实炬所以表喻。又如菩萨璎珞经，题菩萨所以表人，题璎珞所以表喻。

　　六、人喻题：经即表人，又复设喻，如如来狮子吼经，题如来所以表人，题狮子吼所以表喻。又如菩萨璎珞经，题菩萨所以表人，题璎珞所以表喻。

　　七、人法喻具足题：经即表人，又表法，亦复设喻。如大方广佛华严经，题大方广所以表法，题佛所以表人，题华严所以表喻。又如胜鬘狮子吼一乘方广经，题胜鬘所以表人，题狮子吼所以表喻，题一乘方广所以表法。

　　今所说之“般若波罗蜜多心经”，于七类经题中，应为法喻题。般若波罗蜜多听以表法，心，所以表喻也。

　　乙五　经有三体

　　就一般所见，经赖文字表达，似乎以文字为体。其实经有三体，文字者，小道耳未若三体之大。

　　经有三体者，谓：一、以声尘为体。二、以色尘为体。三、以法尘为体。

　　一、以声尘为体：当佛住世时，佛亲宣法，弟了闻声得救，依其教法奉行。所谓“佛以一音说妙法，众生随类各得解”，此即以声尘为体之经。

　　二、以色尘为体：佛寂灭后，弟子结集，由多闻第一之阿难尊者证信佛所说法，结为文字记载。后之行者藉此研究修行。此即以色尘为体之经。

　　三、以法尘为体：对佛妙法，能以意会，定中智慧开展，贯穿法理，不为文字所障。——所谓“依文解义，三世佛冤”，即文字障盖之故。学人应开展智慧，破除此障，此即以法尘为体之经。

　　今解说心经，以佛即寂灭，声尘已不可得；智慧未开，法尘亦不可得，故亦不过借色尘以表法耳。

　　甲五　总释经题

　　上来标题八字，已分释竟，今复合此八字，畧为总释。

　　借题意言，般若波罗蜜多心经，为到彼岸之般若心要。所谓心要，即一切法要，亦以此经为大般若为大般若经之精结。

　　凡夫众生，有流转生死之苦，小乘罗汉，又执着于涅槃自利之执者。

　　欲除执著甚难，凡夫沉迷世法，固为执著，然此倘易破除。小乘乐住二乘境界亦为执著，则较难除，故佛以般若心要示人，使到彼岸。

　　般若如筏，一切声闻，缘觉，菩萨，若行般若波罗蜜多，以成就无上菩提，即如乘此般若之筏，以到彼岸，法我皆空，无智无得，故三世诸佛，依此而成，因知般若心要，为一切解脱之门径。

　　今为解说此径，只依文字般若耳。倘能因之而起观照般若，以证实相般若，则乘般若之法筏，达彼岸之佛国。固所愿焉。

　　译师第四

　　前会已说，心经于汉土共有八译者，今即以奘师译本为依据，故于诸译中，但畧说奘师事迹，以誌译师功德。

　　译师标记为“唐三藏法师玄奘奉诏译”十字。唐为我国之唐代，约当公元七世纪顷，其君主李姓，故崇尚以李耳为教主道教，但佛法于唐代亦颇昌盛，则玄奘法师弘扬胜法之功，实不可没也。且以新译，而与鸠罗什法师之旧译媲美，后世宗之。

　　“奉诏译”者，乃奘师奉帝旨而译此经，当时为太宗皇帝，此经译于贞观二十三年五月，译场设于终南山，由玄奘法师口授，翠微宫沙门知仁大师笔录，译此经前，先已译成大般若经进呈帝览，复译此经，盖奘师以此可摄般若心要故。

　　“三藏法师”一语云何？

　　世俗有因阅读说部，如西游记之类，误以为“唐三藏”乃奘师名号者，实为不当，故不得不于三藏约加解说。

　　甲一　释“三藏法师”

　　三藏云何？此为诠三无漏学之经典著作，分之为三：经、律、论等是。

　　一、经：梵言修多罗，于佛典中，凡为佛所说者，皆称为经。详分为十二部经，已见前说不再赘。经中所诠，为三无漏学中之“定学”。弘定学之沙门，可称为法师，专弘禅宗者，则称为禅师。

　　二、律：梵言毗奈耶。此为佛所制定，使弟了遵守者，律中所诠，为三无漏学中之“戒学”，弘戒学之沙门，可称为律师。

　　三、论：梵言阿毗达磨，此为菩萨所造，用以释经文大义，或用以阐扬教法，故论中所诠，为三无漏学中之“慧学”，弘扬论藏者，可称为论师。

　　三藏法师者，为通达经、律、论三藏，不拘于一学之高僧，奘师于三藏法典，悉皆通达，故可当此称，唐代法师通达三藏，而得称三藏法师者甚多，不独奘师一人已也。

　　甲二　奘师简史

　　奘师，俗姓陈名袆，河南偃师县人，生于隋代末年，十三岁，随兄入洛阳净土寺出家、听学经、论。二十一岁时，为人讲心论，已令耆宿倾倒，唯奘师并不以此自满，反因诸师所请论者，时有歧义，难作论断，且当时汉土取得之西来经典不全，旧译多疑，乃立志西行往天竺(译音，今释通称为印度)求法。

　　奘师汉经论，最与唯识(即瑜伽)契机，但时以未得唯识深义为憾，故西行之志更决，乃广习西域方言，以备将来求法之助。

　　奘师尝上表朝廷，请准以出国求学，未得许可，用决意自行赴印，适贞观三年，岁大饥馑，朝廷准僧俗出京自行觅食，奘师乃潜行前往甘肃敦煌县。

　　离敦煌后，为沙漠地带，行旅惟艰，然奘师每于遇险阻时，持心经以解厄。——其时所持，当系鸠摩罗什师之旧译，此为心经与奘大师之因缘也。

　　即渡流沙，抵高昌境，——高昌，为今新疆吐鲁番地，高昌王素信佛法，知奘师抵境，远出迎接，并与奘师结为兄弟，恳请长留，唯师去意甚决，高昌王乃遗随从赉书送师至今天山南路一带之突厥。

　　突厥与高昌素友善，突厥王乃遣使告所部六十余国，嘱对奘大师关照，故西行途次，待遇优渥，得见佛迹，观光名胜。

　　即北北印度罽宾国，得遇高僧，学俱舍，因明，大毗婆沙等论。然奘师并不自足，仍往中印度求法。当南下中印时，被贼所劫，仅以身冤，复于中印得见龙智菩萨——菩萨写龙猛菩萨弟子，得学中观论及百法明门论。

　　复由中印东南行，至克伽河(即恒河，而克伽之名奘师所译)，被贼俘虏，贼欲相貌俟朗庄严者，生烹祭天，奘师中选，乃自分必死，唯观想弥勒菩萨，呼其名号。——按：弥勒菩萨，又释慈氏菩萨，为唯识宗之祖，故奘师遇险，常称其名号当时，恶风四起，贼船覆没，余贼乃不敢害师，忏悔顶礼，释其束缚。

　　奘师即至伽耶山东省，见释迦成道处，并请某居士开示瑜伽要义，精诚所至，感得释迦成道处之菩提大树放光。继而朝鸡足山，此为迦叶尊者定之处，复抵当时为印度第一声之那烂陀寺，因奘师遍历诸国，寺众早已闻其令名，当抵达时，寺中僧众盛大欢迎，寻而送奘师至戒贤论师处。

　　戒贤论师，年百六岁，为当代瑜伽论师，先是奘师未抵达时，戒贤师已患病如刀刺者三年，欲不食而死，梦文殊利菩萨谓这曰：汝夙为国王，多害物命，故得此报，今有中国僧人来此求学，汝当以法授之，使彼复流通，汝罪可灭。故戒贤师乃忍痛相待，奘师即至，戒贤师喜极而泣，拥奘师曰：“吾忍死以待子久矣。”

　　奘师在那烂陀寺，被选为通三藏大德十人中之一，所受待遇，极为优渥。继请戒贤论师讲伽论，随喜者数千人，历十五月方毕此讲，重讲九月，深究五年，奘师犹未欲东归也，遍历诸国，乃东行经十余国，至南印度黑蜂山，竭龙猛菩萨所造之古寺；至秣罗矩吒，拜观音菩萨住处，复西旋参胜军居士，从学唯识，凡二年，一夕，得菩萨示现，告以十年后戒日王崩，印度将乱，师始决意作归计。

　　及返那烂陀寺，还参戒贤论师。寺中有偏尚空宗之大德师子光等，弘中，百二论，欲破瑜伽，奘师乃作会宗论三千颂，以答空宗诸师。

　　时南印度有小乘师，造破大乘论七百颂，呈戒日王，愿与大乘师辨议决胜，王乃致书戒贤，请派善知识四人赴会。戒贤因令海慧、智光、师子光及玄奘师共往。未行，忽有外道书四十条义，悬于寺门，来求论难，倘不胜，当斩首死，奘师挺身而出，与之诘辨，外道词穷，愿自斩首，奘师乃命皈依，免其自死，外道生大感激，乃为奘师述破大乘论七百颂之内容，奘师即悉其说，乃作破恶见论三千颂。

　　戒日王即迎奘师，奘师出破恶见论未之，王读已，笑谓诸小乘师云：“日光已出，灯烛夺明，汝等所实者，他皆破讫。”诸小乘师乃不敢论辨。

　　戒日为普扬奘师之论，乃于曲女城开无遮大会，敕告天下，尔时集者万人，沙门外道悉皆与会，奘师昇座，标宗曰：“真故极成色，定不离眼识。”——此犹言，本体界之真，乃因极微堆积而成物质，定中之境界，仍须依仗眼识始能观。一十八日，无问难者，与会论师，尽皆箝口，佛法于是大盛五印？

　　留住七十五日，奘师乃束装归途，戒日王以青象一头，高一丈三尺者，负师归国。以戒日王威德故，奘师所至印度境内，均得供养。

　　度葱岭时，大象死去，所奉经像无从运输，乃留之于阗国(今新疆和阗)，遣使表呈唐皇，唐皇得讯，勅于阗王以驼马载入都，传乘二十余度，终以贞观十九年正月二十四日抵于京门，时距奘师离国，首尾已一十七年矣。

　　奘师在印，共得梵文经本六百十七部，以呈太宗，太宗欢喜赞叹，乃勅令于弘福寺大开译场。历二十年，先后于弘福寺，玉华宫，共译经七十五部，一千三百二十五卷。如大菩萨藏经，瑜伽师地论等，为于弘福寺所译，大般若经，成唯识论等，则成于玉华译场。

　　贞观二十二年，瑜伽译成进呈帝览，太宗大喜，并令奘师迁译老子道德经，反以流传五印。奘师以老子立义不深，恐为五印见笑，乃请帝以五印失传而汉土犹具之大乘起信论，迁释梵文，返哺五印，帝许之，此奘师翻华为梵之盛事也。

　　高宗麟德元年，师示疾。于二月五日中夜疾革，口诵，“色蕴不可得，受想行识不可得，眼界不可得，乃至菩提不可得，受想行识不可得，眼界不可得，乃至意识不可得，无明不可得，乃至菩提不可得，不可得亦不可得。”后命左右同宜弥勒如来佛号，右胁安臥而逝，世台六十有五。

　　奘师一生，与心经最有因缘，观其西行时，遇险阻辄诵心经，示寂时，所诵亦心经要义，故今静心经，特畧述之使知所珍重。

　　正文第五

　　观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。

　　舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。

　　舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。

　　三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒、是大明咒、是无上咒、是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛、揭谛、波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃。 上揭心经，分标四段，所以明此经派络。

　　首段为述法之源；次段为示法之体；三段为说法之义；末段为明法之用。今复依此次第而解脱之。

　　甲一　述法之源

　　依文体言，“观自在菩萨”一段，为叙事题材。“照见五蕴皆空，度一切苦厄。”为观自在菩萨行深般若波罗蜜多时之境，而下文三段，乃即就此“般若波罗蜜多”法门详加解说，示其体为如何，说其义为如何，明其用为如何。固下文三段皆由此段所引起，故名此段为述法之源。

　　此段经文虽短，而蕴义甚为深广，有人有法，有能有所，有因有果。

　　自人法而言，观自在菩萨为人，般若波罗蜜多为法。——此处之所谓“人”，乃广义而言，非指凡夫之人。

　　自能所而言，观自在菩萨为能修者，般若波罗蜜多为所修者。——能之义，犹今语之所谓“主动”，所之义，犹今语之所谓“被动”。

　　自因果而言，可有两种因果，修般若波罗蜜多为第一重因，照见五蕴皆空，度一切苦厄，则为第一重果。盖言修此法门，乃得空五蕴及度苦厄也。然照见五蕴皆空又为第二重因，度一切苦厄则为第二重果。盖倘无空五蕴之因，何能具度苦厄之果？

　　即此为本段经文大要，下当就经文广说。

　　乙一　释观自在菩萨

　　经云：“观自在菩萨。”“观”之一字，梵语毗舍那。按大乘义章经云“粗思名觉，细思名观。”此释不过畧就名相而言。倘言其体用，则慧为“观”之体，体宗妄惑，达观真理为“观”之用。故修“止观”为得“定慧”之阶梯。止观双运，臻止之最高境界，即可得定，臻观之最高境界，即可得慧。故由止观而生定慧，便可成佛。

　　净名经三观玄义言，“观”复有三重道理，曰观穿，曰观达。

　　观穿是用以破三惑。一为见思惑，近罗汉果位，可观穿之；二为恒沙惑，得罗汉位者，始可观穿；三为无明惑，得菩萨位者，方能观穿。

　　观达是用以明三谛。一为观达真谛。此即可泯一切世法，得出世间之真理，故能为此观，得罗汉果。二为观达俗谛。观照前谛，为破一切法，观照此谛，乃所以立一切法。然此等法，为破后之立，为空后之有，与凡夫执着截然不同，得菩萨位者心观照此谛。三为观达中谛。云何中谛。云何中谛？即中道义。此谛观过真空，复观达妙有，如俗人能知一掌之两面，手掌能承，手背能覆，不废一边，故观照此谛，可统一切法。

　　如上所言，观穿破惑，为改过之义，观达明谛，为迁善之义。即此将世出世等森罗万象诸法，一切观归照，始能曰“观”

　　由观照诸法而得自在，曰“观自在”。

　　华严经云，菩萨有十种自在：

　　一、寿命自在：盖菩萨已无生死寿夭，可随时示现，故得寿命自在。

　　二、心自在：菩萨智慧方便，可入无量三昧，可示现游戏神通，可随时出定入定，故得心自在。

　　三、财自在：佛国庄严，珍宝无数，故得财自在。

　　四、业自在：菩萨以弘法利生为事业，可应机说法以利济有情，故得业自在。

　　五、生自在：菩萨随类受生，以度有情，可示现为人或非人，故得生自在。

　　六、愿自在：菩萨发愿而一切愿必成，故得愿自在。

　　七、解自在：菩萨能令众生于佛法得胜解，故得解自在。

　　八、如意自在：菩萨具大神通，变化如意，故得如意自在。

　　九、智自在：菩萨说法，辨才无碍，故得智慧自在。

　　十、法自在：能得一切法，令众生因受法而满足，故得法自在。

　　然则云何菩萨？梵言“菩提萨埵”。汉言“觉有情”。觉有三法：自觉、觉他、觉行圆满。能觉行圆满即能成佛。菩萨所守者唯三戒。一日摄律仪戒。(诸恶莫作之义)，二日摄善法戒(众善奉行之义)，三日饶益有情戒。有人能发心守此三戒，即是初发心菩萨，由初发心历十地(依密宗言，历十三地半)即成等觉菩萨。

　　总而言之，凡能关照自在，而能守菩萨戒，行菩萨行者，即观自在菩萨。不必执定为观世音大士。

　　乙二　释行深

　　心经开宗明义，即标“行深”二字。盖此言以智慧而达到佛法最高道理。自浅而言，观四谛，观十二因缘，自深而言，则六度，四摄，四弘愿，历五十二位而证佛果，皆深行也。

　　行有二义：行名进趣，非智不进，此为第一义。学照空者，即名为行，若依胜义，由无所得，无分别，故都无所行，是名为行。此为第二义。就第二义言，意即无所行而行。兹畧表解，俾易领悟：

　　照空　无所得　无所行——(行)

　　照空　无分别　无所行——(行)

　　深者，难知难见为深。唯识宗有三量之说，五根所接触者为现量：由意识猜度而知者为比量；凭信仰而得其者为圣教量，今谓难知难见，盖难知为比量立说，难由比量度知者为深；难见则为现量立说，难由现量接触得者亦为深。故云深者，乃第一义谛所得之智慧，非凡夫见识所能见者也。

　　乙三　释时

　　经云：“行深般若波罗蜜多时”，般若波罗蜜多前已释竟，然则行深波罗蜜多乃是何时？

　　时有三义：一为实时，盖指过去，现在、未来三时而言；一为假时，盖指刹那生灭，无可计量；三为无时，无过去，无现在，无未来。成佛时能超三时，如经云：“一时”者即当下之意。当下便是，乃不落时间，如并州快剪以断乱比，利剪一挥，丝缕立断。

　　今心经所说之时，乃是何时？应是当下，应是一时。——即观自在菩萨，行深般若波罗蜜多之当下也。即此当下，遂观照五蕴皆空矣。

　　乙四　释“五蕴”

　　经云：“照见五蕴皆空。”

　　照有透澈之义，故用观照以观空，此即达诸法空之；见，则为证诸实相。故照见二字，亦满空有双运义也。

　　所照见者为五蕴皆空，蕴有蕴藏之意，凡夫因积习执着而不能出离，旧释五蕴为五阴，取阴覆之义，言因阴覆而生盖障，五蕴者、色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也。今当各别解说。

　　丙一　色蕴

　　佛经所言之“色”字，多作物质解，与“名”相对。名为“名言”，指精神现象。五蕴之中，唯色蕴为色，余受、想、行、识四蕴，则皆为名。

　　五蕴论云：“四大种，及四大种所造”，皆名为色。四大种者，一、地大，谓坚硬为性；二、水大，谓润滋为性；三、火大，谓温燥为性，四、风大，谓流动为性。

　　四大种所造色，即谓五根与五尘。眼、耳、鼻、舌、身，为众生自体色，是谓五根。依众生言，为本身内在之工具。由五根分别摄受之色、声、香、味、触，谓之五尘，依众生言，此为外在之对象。

　　世人易于误解，五根即为肉眼以至肉体之类，实则如紫葡萄之肉眼，如卷叶之肉耳等等，佛学上谓之“夫尘根”，实含五根之义者，为“胜义根”。故大乘五蕴广论释根云：“根者，最胜自在义，主义，增上义，是为根义。”以眼为例，眼根为眼识之主，故根有主义，眼识待眼根始能发动，故根又有增上义，眼根如此，余根悉同。

　　尘者，固为餐在之对象。取尘为名，以其飘流不定，而有染污之义也。

　　眼根所摄者为色尘。此又分三。一为显色，如青黄赤白等颜色，及明暗等光色。二为形色，如长短方圆；三为表色，如行往住坐臥之类。

　　耳根所摄者为声尘。此又分二。一为径直声，如器物之乡声，二为屈典声，如语言之类，由丹田发出，曲折而生。

　　鼻根所摄者为香尘。此又分二。一为本质香，如沉檀之类，其香本身自身；二者待缘香，为因变异或合始生之臭味。

　　舌根所摄者为味尘。此又分为二。一为本质味，如甘苦辛咸；二为待缘味，亦为因变异或和合始生之味。

　　身根所摄者为触尘。此又分二。一为在种触，为前说四大种之贤湿暖动；二为现境触，为滑涩疼痛等。

　　色蕴所摄，除前五根，五尘之外，别有法处所摄色，此种色法非五根所能明，为意识所缘之相分，称无表色，——表者显示之义，因此为意中造作之相，不可显示于他，故曰无表。

　　丙二　受蕴

　　次言受蕴。受以领纳为义，乃遍行五心所之一，以能领受违顺俱非之相为性，起爱为业。

　　领纳即受，自前五根所接应相，而起刺激，皆属色法言之，受有乐受，苦受，舍受之别，五根摄受美味香而乐之，生乐受；五根摄受污秽痛楚而苦之，生苦受；五根对境而不苦乐，如他人事了不相干，名为舍受。自意根所接之尘相，约五俱意识则属色法，约独头意识则属心法言之：有喜受，夐受，舍受之别，意之所喜者为喜受；意之所恶者为夐受，意无喜恶之感者曰舍受。

　　譬如小儿索饼，父母拒之不与，而虚赞不索饼之小儿是好孩子，于是小儿乃乐而不复索饼矣。此小儿即生喜爱。故缘所之境者为顺，缘所不喜之境者为违，其非喜非不喜者为俱非，心缘此等境相，即有领纳之用与心相应，此即遍行五心所中之受心所是也。

　　遍行五心所为作意、触、受、想、思等五，其称遍行者，以此五心所遍一切地(三界九地)，遍一切识(八识)，遍一切性(善恶及无记)，遍一切时，(过去现在及未来)也。

　　言受蕴起受为业者，明受蕴之作用，于乐受喜受，故生爱欲，于苦受尤受，生愿离失之欲，此愿离失之欲，亦是爱欲，故谓受蕴以起爱，为其作用。

　　丙三　想蕴

　　继言想蕴，此蕴以对境缘虑，不令即散为义；于境取像为性；设施种种名言为业。

　　何为缘虑？将境留下印像，事过境迁，心中之境仍未消失，即此便是想蕴。

　　于境取相，则为想蕴之性能，如见温汤，缘计此汤非冷非热，缘计此温暖者非坚非动，即由此等缘计而取其相，即就于境取像。

　　由取像故，便设施名言，谓所取其相即是温汤等，故设施名言为想之用用。

　　唯识论云：“想能安立自境分齐，前五随六念，第六计度，七八忆持。”所谓“自境分齐”即物之本份，譬如盛茶水为杯之本份，可称为杯之自境分齐。由眼根人之色性，依眼识起想，以至由意根人之法性，依意识起想，称为六根所生想。故前五识有所摄受，恒由第六识计度，至于第七识(未那识)及第八识(阿赖耶识)，亦有其各别之所生想。当意根所即，转入末那识时，末那即起分别作用，此种思量所起之见分，即为末那识所生想；赖耶识所生想，则有如档案，以藏持第七识之所人。

　　由受想二蕴极易令人执着于我见，故小乘须修灭受想定，始能得阿罗汉果，因为破受想二蕴，便不能破除我执。

　　丙四　行蕴

　　至于行蕴，以迁流造作为义，谓造作因缘，迁流三世，如此行法，念念迁流。

　　迁流则变动不居，永无定性，一切有情皆有生、住、异、灭等行相，由未有而有，俟因缘具足而成相，谓之生，即生之后，其停留阶段为住，诸行无常，不断变化，是谓之异，由有而无，相不能存，是谓之灭，一切有为法皆有生灭，即因其行相之故，而于此四相迁流之间，其所造作即名为行，迷于此四相迁流之境，并生执着，是名行蕴。

　　有为法中，色法十一，心法五十一，心不相应行法二十四，其中色法为蕴所摄；心法中之受心所为受蕴所摄，及想心所为想蕴所摄，余四十九所及心不相应行法二十四则统为行蕴所摄。(识蕴则摄八识心王)。此等有为法，凡九十四，合无为法六，则为百法。有为法者本不生不灭，不来不去，但众生因未见性，常为行蕴所惑，执者四迁流相为真境，故行蕴乃具造作之特性，又复以其造作之力与心相应，令心同起善等造作，故迷于行蕴，即为世间法束缚矣。

　　丙五　识蕴

　　大乘五蕴广论云：“云何识蕴，谓于所缘，了别为性，亦名心，能采集故，亦名意，意所摄故。”故眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识及阿赖耶识，均各于所缘而起了别。如眼识缘青色，即起非黄，非亦，非白，而生青色境之分别。

　　识蕴可分为三，一为心，第六识所摄；二为意，第七识所摄；三为识，专指第八阿赖耶识而言，心之特性在于了别，意之特性在于采集，识之特性在于藏(因第八识有能藏、所藏，执藏之特性，故又名之曰藏识)。

　　当六根摄受六尘时，仍须以六识相接，如眼根缘青黄等色尘，须以眼识接之，始生青黄等境，然前五识接五尘后，归还于五根，而五根时与第八识相分融合。意识能起判别，以第七识故。意识外缘一切境，又能反缘，自知意识为何如，此反缘之作用，由于第八识相发故。

　　识藏之执着，前六识起分别及分别法执，六七识起俱生我执及生法执，胜论师派以为有“神为”常存，即为意识所起之分别我执。迷于外道之种种理论，即为意识所起之分别法执，至于俱生二执，则不关妄见，非因妄计而起分别，乃由识力熏习所起。

　　能空前六识，分别二执即可尽去。倘更能空俱生我执，则达小乘极果，成阿罗汉。唯此际俱生法执尚存，识蕴仍在，故必俟法执全破，始能称尽空识蕴。

　　由此应知：色蕴者，但有形色，而无知觉。余四蕴，无形色，而有知觉，所谓知觉者，以见闻觉知，摄六尘也。

　　乙五　释空

　　上来已畧五蕴名相，今乃续释空之涵义。畧加解说，盖空有空之境界，复有空之方法。

　　自空之境界立说，大般若经共言二十种空，可谓概括无余。云何二十？

　　一、内空：眼耳鼻舌身意为六根，合其相对色法而言，共计十二，称十二处，又名十二人。内容之空，为空内六入，即空眼以至意等根。以空无我，无我所等。

　　二、外空：色声香味触法，称外六人。外空之空，为能空此六者。

　　三、内外空：内外六人(即十二处)，并观照皆空，此境界为内外空。

　　四、空空：内空，外空，内外空，三者俱能空之，并前三空亦空，为空空境界。

　　五、大空：十方皆空，不可思量故，是名大空。十方者，四方四隅及上下是也。

　　六、胜义空：第一义空不可得，无受无著故，是名胜义空。

　　七、有为空：世间法是有为法。因缘和合而生，无自性故。能空一切世间法，此即有为空境界。

　　八、无为空：若离有为，无为不可得故，因是无为亦空。

　　九、毕竟空：破一切法，令无遗余，不无虚实相待，即毕竟空矣。

　　十、无际空：无际亦即无始。佛不言始，即不言开端之时处，今并无始亦空，为无际空之境。

　　十一、散空：有情泯灭，则五蕴非有，人即不可得故，则观照此境亦空，是名散空。

　　十二、无变异空：一切法如如不变，了不知得故，为无变异空之境。

　　十三、本性空：一切法本性清净，离性离相故。今观照本性为空，以其清净离性相故。

　　十四、自相空：一切情器皆有其自相，然一切法虚幻不实，如金刚经云：凡所有相，皆是虚妄。故观照自相空。

　　十五、共相空：观照一切诸法彼此之共相，本来空寂故，为共相空。

　　十六、一切法空：一切法皆由心生，即由心生，则法无本体，故一切法空。

　　十七、不可得空：世、出世间法，皆不可得，即轮回不可得，乃至无余涅槃，以不可得故，名不可得空。

　　十八、无法空，亦名无性空：法即灭已，焉云有法，此境名无法空。

　　十九、有法空，亦名自性空：法生而始曰有法，法之生也，须俟因缘和合而成，自性无故，则有法亦空。

　　二十、无法有法空，亦名无性自性空：因缘空则有法空，生灭空则无法空，合无法有法，皆不可得故，则为无法有法空境。

　　至于空之方法，大别有五，其间有正有误，兹分别畧说：

　　一、顽空：凡夫以人死如灯灭，谚云，金也熔，银也空之类，未明空之义理，但以遮拨为空，此为顽空。即感顽空，即悲观消极随生，遑论精进，遑论修行，若真得般若波罗蜜多，心地自然明明朗朗，不若顽空之暖暖昧昧。故禅宗以露地白牛，喻真空之境。

　　二、断灭空：外道亦知烦恼是盖障，但其断除烦恼之法，以厌伏为手段，不由明心见性而入，故遮遣一切法，实未能空一切法，此如此石厌草，石去草仍生，非根本法。

　　三、析法真空：小乘行者，藉分析诸法，了悟诸法皆空，从而了悟空性，然循是途而进，虽可断人我执，究未能断法我执。云何有法我执，盖执空为法，仍是执著未为究竟也。

　　四、体法真空：大乘菩萨知当体即空，知一切唯心造，知苦乐由心，知无自性故，为体法真空。此与析法不同，小乘析法，则执空为法，盖具以析法为手段，法空为目的。大乘体法，原不著意求空。

　　五、妙有真空：妙有与真空，相成亦复相因，不废一边，即生中道义。以“照见五蕴皆空”言，照，即属妙有边；见，即属真空边。盖真空中实含妙有之理，虽不落形相，了无痕迹，但得般若波罗密多者，却能由般若观照而获证知，故经云“照见”。

　　乙六　释苦

　　经云：“度一切苦厄。”云何为苦？分别述之。

　　苦有三苦，八苦。三苦为三界所共，天人六道所不能免。八苦则为人类所独有今先释三苦，次言八苦。

　　丙一　三苦

　　三苦者，一、苦苦：即因苦而苦，为所有苦而苦。二、坏苦：虽处顺境，以变坏故失其所乐，如无色天中，因失定而致堕落者是。三、行苦：有行即有苦，有所为必有苦，如为长夜之饮，以致伤身等；古人有云：福所倚兮祸所伏，是也。

　　丙二　八苦

　　八苦者，为生苦、老苦、死苦、怨僧会苦、爱别离苦、求不得苦、及五蕴炽盛苦是也。

　　涅槃经谓八相为苦，根本名生苦，时分朽坏名老苦，大种衰变名病苦，寿命衰没名死苦，不爱现前名怨僧会苦，所爱乖离名有爱别离苦，所希不遂名求不得苦，诸有漏行名畧摄一切五取蕴苦。

　　乙七　释厄

　　云何为厄，指小三灾八难而言。

　　丙一　小三灾

　　小三灾者，所谓饥馑灾，疾疫灾，刀兵灾是也。

　　丙二　八难

　　八难者，三途苦难为三。即堕地狱、饿鬼、畜生等道。免堕此三途，为度三难。

　　属人道之难有四。一、盲聋瘖哑难：二、世智辩聪难：具世间法之智慧，偏见自强，难闻佛法，故永远流转生死，枉受轮回。三、佛前佛后难：在世之时，不值佛世，不得闻知佛法。四、北俱卢洲难：生此洲之人，福报甚大，且寿命长久，但永不闻佛法。合人道四难与三途三难共为七难，尚有一难，为无相天难，此天永不闻、思、修佛法。合此八者，称为八难。

　　乙八　观空之法

　　上来已明云何是苦与厄，今欲解释观空之法，其法有五，曰析法空，曰体法空，曰悟空理，曰三智，曰密法。(其中析法空，与体法空二者，于上交释空，已畧述其分齐与原则，兹则详细其原理与步骤广畧不同，且并存不悖也。)

　　丙一　析法空

　　从分析而入，是析法空。然则如何分析？从相，从性，从名——从此四角度分析，可了知不得之义。譬如火，以光为相，以热为性，然离光则热不可得，离热则光不可得，故性相皆不可得。火之著处为根(如灯、烛之类)，然灯烛不得为火，故热，光，灯烛皆非火之本体，是知火为热，光，灯烛三者之假和合(即相、性、根三者之假和合)，离性无相，离根无性，名之为火，火为假名，如是一切法，皆可从分析，而知为假和合，是名析法空。

　　丙二　体法空

　　自体证而入，是体法空。其空有二，一为相对空，此认六尘为有，而六根所不能感觉之部份为空，具而言之，色为有，受想行识为空，然此种体证，非究竟法。二为绝对空，认整个法界所起之现象，都是因缘和合而生起，故为幻有。然则现象从何生起？是依法界本体故。一切本体皆空，乃予知体性真空。此始为从绝对上体性之空，般若之所谓空，正指此种。

　　比较而言，析法为渐，如此梯而上，体法为顿，如乘电梯上楼，若踚墙而入，缘水渠而上，是顽空者流，是断灭空者流。

　　丙三　悟空理

　　五蕴之中，色为物质，有色则易生我执，令人由此判别此为我，此为我所。受想行识为精神，有此四则易生法执。今悟空理之法，即从此五蕴着手。

　　一、观一切色法，均为四大假和合，则可空色蕴。佛家之空色蕴，是从戒门入手。即自世间法言，不乏刚介之士，不为物欲所诱，其行颇类持戒。

　　二、持定以空受。所谓八风吹不动者，即得受空相应。倘受蕴空已，则苦、乐、喜、优、舍、五受如一，然此非由定门入手不可。

　　三、持慧可以空想蕴。色法心法，均依想蕴而现法相，故想即成蕴，余蕴乃各得增其积习。且想可以成阁，可以成世智辩聪。若即想离想，蕴便破矣。慧有三，曰闻所成慧，曰思所成慧，曰修所成慧。而修慧又非须具专心与信心不可。语云佛法大海，无信不人。故由闻思修而成慧，而慧而断痴。即得想空想应。

　　四、行蕴为夙生经历所积之习惯，暗操三业支配之权。故行者虽空受想二蕴，心无罣碍，而身、语、意三味，仍常缘积习以行。则非从慧门入手，与不断忏悔，则不可空行蕴。

　　五、识蕴通于八种识，而以第八识为主。玄奘大师谓“去后来先作主公者”是也。且彼复以六七两识为关键。此蕴未空，即使会得生空真如，终不能证法空真如。既不能法空真如，故非提高智力以泯识不可，所谓转识成智是也。密宗则以种子表义，修持密法，有净化识蕴之仪轨，精进修之，则可空识蕴矣。

　　丙四　观三智

　　观照三智，为显教观空之法。

　　一加行智(世亲菩萨摄大乘论称此为寻思慧)：此乃穷参力究时所显之慧性也。虽趣向般若，而带行相，由有分别证至无分别。但能证此慧，仍为世间法。如明轻安之理，实未证得轻安；如饮暖水，只寻思水暖至若何程度。此智亦名加行无分别智，唯在地前，伏在分别二障现前，修位则无，成唯识论所以谓为纯世间道也。

　　二、根本智(世亲称此为内证慧)：能止息寻思，得见本体时之慧性也。如人饮水，自知冷暖，不复思量其冷暖若何程度。又如入定，自证轻安，不复理会何故可得轻身。此智亦名根本无分别智，成唯识论谓为见修所断，出世断道也。

　　众生皆有根本智，名为始觉，但因六法所染污，故不能现。禅宗用棒喝，即欲出此根本智而已。此为顿法，倘由渐进，则从闻思修慧以实证。

　　三、后得智(世亲称此为起用慧)：此为已认识本体，再起妙用。释尊修定六年，为加行智。及至明星一现，根本智起，成佛之后，常在定中，即为后得智。故根本智为金刚定，金刚定后起智，为后得智。如是所起三业，莫非清净矣。此智亦名后得无分别智，成佛识论谓余修所断，世出世断道也。

　　丙五　密法

　　密法观空，亦分三部。

　　一、观空：此为渐法，故龙空咒之义云：“自性空故，一切法自性人。当下即空。”就此咒言，正合因明“因”“宗”“喻”之规则。自性空故，为因；一切法自性空，为宗。当下即空，为喻。但以观空而依层次，所以为渐。

　　二、自性空：此为顿法，于修持时，观一切法无自性——空，使行者当下即空。无缘而宽坦，无分别任运成就，如虚空性中平等而住。

　　此二者，于密法中，仅能断我执，未断法执也。

　　三、大手印定：此统真空妙有，摄中道义，西藏佛教徒于龙猛菩萨之中观论，推崇备至，尤以密乘行人为甚。故一般密法修持仪轨，先修成本尊身，即妙有之义，然后观真空。至人大手印定，为西藏密宗无上法门矣。(有关大手印之研究，请参考“诸家大手印之比较研究”一书。此为刘锐之上师发表于法相学会会刊之文字，有抽印本——记录者注)。

　　兹将大手印定要义，试为表解如左，至于密法修特仪轨则，毋庸于此布露矣。

　　大手印定　妙有　中道　空

　　真空　假

　　乙九　度苦厄之理

　　上来已明观空之法，今但畧说观空即可度苦厄之理。

　　缘苦厄之生，皆由执着而起，众生以执著故，遂不免为环境所转，为色法所困缚。倘能空五蕴，知彼等本空，则不再为所逼苦。即知为物所转即生苦厄，若能与般若相应，以破俱生二执，便可以转物，即使苦厄之来，得转逆为顺，安然渡过此关矣。密宗修持，观一切器世间尽成佛国，观所有情皆是佛，即为转物之法。

　　然苦厄之来，有由宿因者，如释尊云：“苟使千万劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”盖果已成熟，今生必报，此非观照空性所能免，释尊示现铁枪，马赍之厄，正为明此道理。缘是密宗乃有忏罪之法，以求宿生重罪得轻报也。

　　有关重罪轻报事迹，显密二乘皆有教史稽。因知度苦厄之法，不外观空，忏罪，知重罪轻报，三者而已。

　　甲二　示法之体

　　经云：“舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”

　　此段经文，为观自在菩萨呼舍利子之名，而示之以般若波罗蜜多之体，其法体为何？即“色不异空”以下六句经文是。大凡经文，均有体有用，体为本体，用为妙用。云何本体？即绝对真实之道理。如本段经文，明五蕴不异空，五蕴即是空；空不异五蕴，空即是五蕴，此即为般若法门之绝对真理。因其为绝对真理故，下文说法诸义——破五蕴，十二处，十八界，十二因缘及四谛等等，始有著落之处。盖一切义，均需以真理为根据也。

　　今试将此段经文阐释如后。

　　乙一　释舍利子

　　舍利子，梵文具言“舍利弗多罗”——故鸠摩罗什师旧译为舍利弗，此盖畧译弗多罗一字也音也。舍利，汉言鹙鹭，即鹭鹚。弗多罗。弗多罗，华言子，故舍利了或舍利弗多罗，犹华言鹙鹭之子。

　　相传舍利子之母，本不通佛法，自舍利子入胎后，忽聪颖无比，辩才无碍，印人以舍利鸟之舌最为灵巧，故乃以舍利称其母，并因此而呼其子为舍利子矣。

　　于释尊座下请弟子中，舍利子称智慧第一，能入甚深金刚三昧。十五岁即皈依释尊，落发后一十五日，即证得阿罗汉果。

　　今经文甫言法体，即先呼舍利子之名，盖为示法体张本也。或以率尔呼名，似无端忽起，据藏密译本(贡噶上师译心经)，则有“于是寿命具足舍利子，承佛威力，白圣观自在菩萨诃萨言，善男子，若有俗修般若波罗蜜深妙行者，作何修习。”一段，然后菩萨始呼其名而告知。今本殆系奘师畧译而已。

　　乙二　释不异

　　“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”四句经文，为本段之主，以下受想行识云云，不过与此同理，而经文四句，又复以“不异”与“即是”二词周旋其间，故主释此二词，即可以于整段经文，思过半矣。

　　云何不异？不异即不离。大般若经卷四佛答舍利子云：“色自性空，不由空故，色空非色。色不离空，空不离色；色即是空，空即是色。”等话，可资参证。

　　佛答舍利子问，盖言色法自性之空，并由断灭色法而生空故。倘断灭色法以为空，即色已无有，无有则不成色矣。故以智慧观照，使知色不离空，非离空别有色，故名之曰空。

　　然佛犹恐其说之未详也，故重言“色不离空，空不离色；色即是空，空即是色”四句，以申前义。

　　今先言色空不相离之理。

　　以色法言，有性有相，以智所证者为性，而识所缘者为相，然性与相本属一体之两面。因从智从识二角度观察之，遂得成其为性与相。故性相实不相离者也。五蕴未空者，以识缘境，但见色法之相；已空五蕴者，以智证物，可见色法之性。

　　今设一譬喻以明性不异之理。现在讲经，有一木案作讲坛。从相言，此为一案，倘从性言，此案是木。然木与案，二者实不能相离，离案则木置何处？离木则离案焉能成？故木与案，二者虽有性相之相对，却月互相显现之功德。

　　今色与空均是假施之假名。物质为识所缘，其境假名为色，物性为智观照。以相不自起。由识假定为有，而性之本体无质，故又假名为空。然性因相而见，相因性而显，故空藉色始现，色藉空方呈。离空，则色无所托，离色，则空无所立。故色空实不能相离也。

　　经文“色不异空，空不异色”，看似叠床架屋，何不直说“色空不相异”？不知“色不异空”原为执者道。“空不异色”则为执空者言。

　　执有者妄见诸法生灭，故流转生死；执空者妄拔无有因果，故终堕落。倘执有者知色原不离空，便不以色法种种遮拔空性。倘执空者知空实不离色，则知原不须灭绝色法，始见空性也。

　　乙三　释即是

　　继言色空相即之理。

　　诸法以空为性，以色为相，已如上述。故色空相即之理，即性相不二之理。前二句经文，既已明性相不离，色空不异，今再言即是之理，以即是者，即无差别也。色是因缘所生之法，了无实体故空，空性无形，因色而显。是故色中有空，空中有色，无差无别。因恐凡夫仍未了色空真谛，乃将空色分作两面看，故明申言曰：“色即是空，空即是色。”

　　色，原不过是诸法幻想，因缘始生。倘因缘不具，则本无色相可现。空，实为诸法本性，虚空之体，具含众色，缘业而现。倘业不成，终无显象。有人以水喻空性，取本体义，以波浪喻色法，取显相义，因知水即是波，波即是水，无二无别。本体与显相即无差别，故知色空相即，性相相即。

　　西藏密宗大手印有“一味瑜伽”，为证空性之法门，其修观之法，为观水波一味，水冰一味，佛与凡夫一味，色空一味，此亦观照本体与现象一样，本性与显相一味，只此色体，即本来是空，只此空相，即本来是色。色空之旨，法尔如是。

　　乙四　总释法体

　　经云：“受想行识，亦复如是。”此简畧之文，实承上“色不异空”等四句而言。倘详为胪列，则整段经文应为：

　　色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。

　　受不异空，空不异受，受即是空，空即是受。

　　想不异空，空不异想，想即是空，空即是想。

　　行不异空，空不异行，行即是空，空即是行。

　　识不异空，空不异识，识即是空，空即是识。

　　此二十句，是为般若波罗蜜多之本体。总括而言，可曰：五蕴与空不相离；五蕴与空无差别。

　　前既已明色空之理，今复畧言受等四蕴空不离，与空相即之义。

　　诸法色相因缘而现，则有受感随生——为喜受，为忧受，为苦受，为乐受，为舍受，不一而足。凡夫因于苦乐等受致生执着，而不能遣，耽于喜乐，愿离忧苦，致烦恼从之而生，以不知受无自性，其本体即空。譬如偶然啖橙，觉其味甘甜，倘吃糖品后得啖此橙，则觉酸味，则此橙是甜耶？是酸耶？橙之酸甜未尝改变，因缘不同，觉受异矣。即此可知受亦无自性，倘有自性，则不论何时何地，何人啖此橙，皆品同一味。

　　由受无自性故，乃知行般若波罗蜜多，以智慧观照，顿能与净心相应。诸受之性，一一了知，但此等受相与空不离，与空不二。亦知空性中能呈诸受相，能受之识，是含空性，空性之中，生诸受览。故曰，受不异空，受即是空，空即是受。

　　佛家最重第一念，曰率尔心。即此一念，即起想境，此想境固为幻相——以世间法言，此可名为“印象”。倘落第二念，即为著相，乃成丰收蕴，分别由此而起，轮回因是而生，譬如曹孟德望梅止渴故事，闻前有梅林，士兵即口生酸水，倘已饱饮水者，望繁必不至口内生酸也。此皆由想蕴而成。由想而生执着，遂使幻境著相。倘能行般若波罗蜜多，观照诸相，观照诸相，随现随遣，不落第二念，不著于相，即知此想，本具空性，即此空性，具含诸想，而想处与空处，亦知实不相离。故曰：想不异空，空不异想，想即是空，空即是想。

　　行者，造作义，指一切行为而言，一为心相应行，二为不相应行。心相应行，以不断迁变为义，心不相应行，如时间，方位等，以衬托为义。凡夫因于迁变，衬托等处不悟一切皆幻，而起执着，故为行蕴所缚而成迷，以为生，住，异，灭，乃是常法，而不知诸行无常，了无自性。譬如水向东流乃是水之行相，而东坡词云：“莫道人生无再少，君看流水尚能西，休将白发无黄鸡。”此言已近于道，盖行相本性是空，诸行之迁流，不过因凡夫行蕴积集而生幻想。以不悟故，以致流转无穷。当知无常行相，其性是空，空性之中，含诸行相，故曰：行不异空，空不异行，行即是空，人即是行。一旦顿澈般若真理，行蕴顿空，法性显露，故著则成蕴，不著则见性矣。

　　识，指眼耳鼻舌身意等前六识及未那、赖耶三识等八心王。诸色法成相，都由识而生，倘识不攀缘，则无外境可见。语云：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”此复云何？识不至也。识一攀缘外境，乃能起两种作用，一为显微成著——常人集中精神于一处，即此作用；二为迁此境至他境——此即联想作用。牛希济词：“记得绿罗裙，处处怜芳草。”即以识缘芳草，因芳草绿色之境，而联想至绿罗裙之绿。迨此二作用具，即已显微，又复迁境，则是定境且成识蕴。

　　识蕴不空，色、受、想、行四蕴亦无所用。三界唯心，万法唯识，故识蕴为五蕴之枢纽。行般若波罗蜜多，转八种识而成五智，则识攀外境，所缘诸相，随起随灭，乃得了知，识无自性。故曰：识不异空，空不异识，识即是空，空即是识。

　　依密宗心经译本，此段经文之前，有“照见五蕴皆自性空”句，则知下文色空之空，亦指自性空而言，此自性二字，为法体之关键，不可忽略，自性空者，言诸法本体为空。世人易误解空为无有义，或以空为无因果义，皆非真空之妙谛者也。

　　甲三　说法之义

　　全部心经经文，由照见五蕴皆空引起，所空者，为五类执著，五种积习。而五蕴与空不离，且云即是，实乃明性相间之关系。今既说此矣，乃进而说般若波罗蜜多之法义。本经脉络大致如此。然则法义云何？即经文“舍利子，是诸法空相”至“以无所得故”一段。

　　此段经文，大旨在破五蕴，破十二处，破十八界，破十二因缘，破四谛，并破智与得，而主旨一句，在“以无所得故”五字。详言之，以无所得，始能空五蕴，十二处因缘，四圣谛，及智与得。至此人法一时尽灭——无我执，亦无法执矣。故“以无所得故”一句，为本经之主题，而大段经文，则为本经这主体。

　　经文重呼舍利子之名者，正郑而重之也。唯当分别，前段呼舍利子，乃告之以法体空之理——法体者，诸法自性也；今呼舍利子之名，则告之以法义空之理矣。

　　乙一　释诸法空相

　　经云：“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不灭。”

　　“是”字，义即如此。“诸法”，统世间法与出世间而言。兹简表如左：

　　诸法世间法——五蕴、十二处、十八界。

　　诸法出世间法——十二因缘、四谛、智与得。

　　然则何者为诸法之空相？此即真如实相。真如本空，乃至起用之时，始有性相之别，不过智所证者为性，识所缘者为相，感受不同而已。一切诸法，均非自生，非他生，非自他共生，非无因生，而为因缘所生。及其因缘和合，而能示现生起时，则作种种幻影无非假名而已。实无所有，以本体空也。语云：“皮之不存，毛将焉附。”则本体是空，幻影又何存哉。

　　乙二　释六不

　　以诸法空相故，经文仍指出六不，使易领悟。所谓不生不灭，不垢不净，不增不减。

　　试以境中影，水中月之理释此六不。

　　镜中取影，镜乃能随缘现影，而镜中之影皆非实质。盖镜影之生，非镜中生起若干物质，镜影之灭，非镜中灭去若干物质。真如本体，非凡夫所能觉，其所能认识者，仅此大空本体，流现性相二者而已。其生起也。犹镜之现与不现，非因镜内物质，有生有灭，乃知性相之现与不现，亦非关系性相有实质生灭。倘执性相为实以其生、住、异、灭诸般幻象，皆为实法，是犹执镜中影为实质，以镜影之生灭为本体之生灭，其谬误可知。

　　一切法皆假设施。龙树菩萨中观论偈云：“已生无有生、未生亦无生，离已生未有，生时即无生。”皆道诸法空相，不生不灭之义。倘深言之，则自无始以来，诸法已具，故曰不生；法相可灭，而本体常存，故曰不灭。体此旨，经义可知矣。

　　次言不垢不净之理。

　　未能观照法界本体具空妙有之旨者，即执生灭相为真生灭，则必视此相为实质，以其为实质故，乃有垢有净之分别。今如知诸法性相，不过境中幻影，则可离垢净之想。如镜中显净物相，此镜实未尝因是而得净，镜中显垢物相，此镜实亦未曾因此而蒙垢。又如以清澈之水映月，月在水中相如琉璃，其实月未因此而净一分，以污水映月，月在中之影相朦胧，而月亦未因此而垢一毫。从兹体认，即知诸法有垢有净，假幻而已，依其本体，实无垢净而言。此乃经言诸法空相，不垢不净之旨也。

　　以言增减，与此理同。

　　世人之所谓增减者，皆以比较衬托而得，属心不相应行法，物数扩充，世乃谓之增，物数削少，世乃谓之减，皆因执物为实法。譬如以千镜照物，得千幻相，以千盘映月，得千月影，增至万镜万盘，物相与月影亦增加至万，减至一镜一盘，亦得一相一影而已，岂如此镜盘增减，能令物令月亦随相增减欤？人皆知之，不过幻影有所损益而已，于本体实了无关系也。

　　从喻可知，诸法之相，增减是虚，自本体言，未尝变异，故经云：诸法空相，不增不减。

　　综上所述六不，其不生灭，是依色蕴言，不垢净，是依受蕴；不增减，是依识蕴言也。其余例此可知。

　　乙三　破五蕴

　　经云：“是故空中无色，无受想行识。”此乃首破世间法中之五蕴。

　　夫法相无尽，世间万事万物，皆为世法道上诸境界，乃至所悟胜义诸理，皆为出世间之法。详尽而言，击竹难书，故心经乃简约之，破世法之五蕴与十二处及十八界；破出世法之声闻乘四谛，缘觉乘之十二因缘，及菩萨乘之智与得。如此世出世法一一择要破讫，即可见行深般若波罗蜜多，能证得真如，能以般若而度人到彼岸。

　　自法界本体而言，性即是空，相亦是空。然若以智观照，则诸法自性皆空，且能藉此假名各现其相而生妙。易言之，则法界本体固空，但因起妙用，遂有森罗万象之相生起。故经云空诸世法者，皆空其相，而不空其性，以常用语言之，此但空其现象，而不空其本体也。

　　今试思维，真空之中，本无色相，亦无受等一切污染，复无妄想执著，亦无变迁等行相，更以不著一尘而无相，故空中无此五蕴相也。

　　更申言之，依行深般若波罗蜜多法门观照，于色法中，不见色相，于心法中，不见受想行识相。何以不见了？则因智显而识隐，故性显而相乃泯灭，正因如是，故仍立色受想行识等五蕴假名。以其为假名故，不生执着，则五蕴自空，而经云：“空中无色，无受想行识。”盖示此旨也。

　　乙四　破十二处

　　一般有情，可大别为二类，一为愚心而不愚色者，一为愚色而不愚心者。愚心，则偏重精神享受，愚色，则偏重物质享受。前言五蕴，仅合色为一蕴是指物质，开心为四，受想行识四蕴都是精神，故空五蕴，乃为愚心者说法。今空十二处，则为愚色者说法。

　　云何十二处？乃合眼耳鼻舌身意六根，与色声香味触法六尘(或作六境，言尘者，以其有染污性。)而言。此十二处，仅意之一半，及法之一处，共一处半属于心法，余十处半皆为色法，正以色重于心。

　　经云：“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”，乃为愚色者言。复又应知，此无者实为空中无十二处省文，以无根境可和，不过借识大以假定其名位耳。非断然否定，遮遣成空也。

　　六根为众生六种内在工具，六尘为六种外在对象(故六根内六处，六尘称外六处)，诸法相之起，以六根为出发点，六尘为作用点。故能对境而生了别者，以具六根故；其所被了别者，即是六尘。

　　六根缘境，皆从法界本体起用而来，唯众生但见起用后之相分，而不知其来源真相，故著幻相而生执着，遂使六根皆成世间法之工具。

　　,

　　若以行深般若波罗蜜多观照，知六根之相，原由空性起用，起用之后，为第七识执着而起分别，并使第八识中混入诸法妄相，倘般若妙智一起，七识不复能把持六根，六根诸相，随显随灭，回复真如本体，则可见空中无此六根之理矣。

　　复次言六尘者，率由众生以六根摄受而成，力不足者，不能成境。譬如人眼不能接受波长太短之紫外光波，又不能接受波长太长之红外光波，则此种光波虽弥漫空际，未始非因眼根不能摄受而不成境也。

　　今众生执镜，恒以为眼前诸法是实有，以六根六尘和合力，熏染于识，著识成境，执境成迷。倘以般若妙智观照，识破而境空，境空而迷灭，乃知色、声、味、触者，均非实质，凡夫以为乃是实质，原为幻想。则此种种六尘，原不过引发六根本性起用之法。

　　从兹体证，十二处诸相皆空。盖本来无相。故云，所空者相，非空其性也。

　　乙五　破十八界

　　经云：“无眼界，乃至无意识界。”此殆省文耳。倘详尽而言，应云：“无眼界，无耳界，无鼻界，无舌界，无身界、无意界，无色界、无声界、无香界，无味界，无触界，无法界，无眼识界，无耳识界，无鼻识界，无舌识界，无身识界，无意识界。”此共一十八界。类而分之，此为六根界，六尘界及六识界。

　　云何曰界？言各有界限，各持自性而不相紊乱之义。又界者，因义，谓根尘为缘生于识故。此十八界中，属色法者十界半，属心法者七界半。而六识，界均心法也。

　　此一十八界，六根居内，六尘居外，六识居中，故六识界之用，为六根六尘相接之媒介，换言之，识若不行，则六根不摄六尘而成境。如睡眠中，耳不应声而成境，即是一例。

　　前即已言六根六尘都无实相，今经文复进而言六识界亦虚空非实之理。盖六识所现之相分，实为根尘和合而起之幻相而已。

　　譬如开眼见明，阖眼见暗，是眼识境，然此明暗是眼根生者耶？若是，何以在暗室中开目终不见明？因知此眼识乃根尘相接之和合。又如以指塞耳，头则作响，是耳识境。然此作响是耳根生者耶？若然，何以不以指塞耳终不成响相？因知此耳亦根尘相接之和合而成。如是一一设譬，可知六识都是和合幻相，了无实在。盖法相之起，必有所缘，反顾自身分为六门，以与外境相接，六根是也。外境被接于自身，亦依根而分呈作用，以成六根，则六尘是也。

　　行深般若波罗蜜多法，内证六根本性，外契六尘法体，中显六识自性，则一十八界，乃无不一一与法界本体相应，此时，无相可见，更无相可执，但依性起用而不著于束缚，是以一十八界皆空。

　　乙六　破十二因缘

　　上来空五蕴，十二处及十八界，为空世间法，今空十二因缘，乃空缘觉乘所执之法，故所空者为出世间法。何为十二因缘？无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死此十二支是。

　　此十二支缘起：无明缘行，行缘识、识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，受缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。云缘者，以其有牵引义，谓由此境引入彼镜，引支引入彼支也。

　　此十二支息灭：无明尽则行尽，行尽则识尽，识尽则名色尽，名色尽则六入尽、六入尽则触尽，触尽则受尽，受尽则受尽，爱尽则取尽，取尽则有尽，有尽则生尽，生尽则老死尽。

　　经云：“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。”盖省文也。其中畧去无行亦无行尽，无识亦无识尽……等，总言之，此乃空十二支缘起及空十二支息灭。

　　今先畧释此十二因缘生灭名相。

　　一、无明：无明为惑，不明十八界本性，而生昏暗愚凝妄念，是为无明。此乃众生无始烦恼之根源。

　　二、行：行为造作之义，因无明故，有无始烦恼，乃生种种妄行。此为无明缘行。倘无明灭已，无烦恼故，妄行不起，故无明尽则行尽。

　　三、识：即有妄行，遂有轮回入胎之业。入胎而第八识现——玄奘法师所谓“去后来先作主公”者，即指第八识言，故十二支之识，乃谓此识。因有妄行而入胎有识，故曰行缘识，倘灭行已，识亦不因入胎而起，故行尽则识尽。

　　四、名色：名为心法，色为色法。入胎后四十九日，始有心色二法现。此名色随识现而起，故识缘名色。倘识即无有，名色不得随生，则识尽而名色尽。

　　五、六入：六入谓眼等六根。入胎后第十九个七日，即有六根成就。此六入用名色熏发而成，故名色缘六入。若名色灭，六入无所薰而不起，是名色尽而六入尽。

　　六、触：由出生至二三岁时，六根渐可对触六尘，此能应外境之力，名之为触，触因具六入而起，故六入缘触。若无六根，触心所不起，是六入尽则触尽。

　　七、受：由二三岁至十四五岁时，对境能起苦乐忧喜等诸感，是名为受。此种皆因领纳六根对触六尘而起，故触缘受。倘触不起，则境不生，而受感亦灭，故触尽则受尽。

　　八、爱：约十四五岁以后，因领纳受感，执着成蕴，乃有贪染种种可欲事物，此名为受。受能引起贪爱，故曰受缘爱。若受灭已，贪爱尽从得起，则受尽而爱尽。

　　九、取：约成人以后，以爱故，贪欲转盛，乃有以种种方法求取，此乃成取，取求不已，取因缘起，故爱缘取，倘爱灭，以无贪欲故，取亦不生，故爱灭则取灭。

　　十、有：此有为“中有”之义。众生舍此身，轮回他身，其间有一冥冥漠漠之过程，佛家谓此为中有身。故此为即死之后，托生以前之身，以依爱取业故，熏习种子成熟，将于未来世，后随三有中，乃轮回迁流不已，故取为中有身之根，因曰取缘有。若无执取，不随轮回，是取尽则有尽也。

　　十一、生：中有复依业力，业果成熟，重托他生。再度出胎，皆缘中有，故曰有缘生。倘中有身不具，以无因故，果亦不生，则有尽而生尽也。

　　十二、老死：因生之故，重复迁流，未来之身，若逾盛年，不免老死，故生缘老死，以无生故，老死亦无，是生尽则老死尽。

　　佛说十二因缘，分三缘起。一为业感缘起，二为赖耶缘起，三为真如缘起。

　　如前触说十二因缘，为业感缘起，此乃从业之感受作缘起观，故一十二支，此生则彼生，此无则彼无。盖为凡夫说法也。因法而入，可证缘乘辟支佛果。然此中有三世二种因果，则不可不知。

　　属过去生因果者二支，无明与行是。此尽概括前生惑业。属现在生果者五支，识、名色、六入、触、受等五者是，盖明此生发展之诸阶段。属现在因者三支，爱、取、有是，此为今生复起之惑业。属未来果者二支，生与老死是。此因惑业复起，至复受轮回也。

　　赖耶缘起者，不从业感立说，以无明之起，在第八识为烦恼诸妄薰习，故缘起一十二支。此因不从业感说，若依此修习，可断我执，得证生空真如。此殆为小乘所说之法，因法而入，可证阿罗汉位。此中有两世一重因果。——自无明至取九支，为现有因，自有至老死三支，为未来果。兹解说如左：

　　一、无明：不明世间正理，以烦恼故，不知脱离三界，为第六识痴心所。

　　二、行：为痴心所牵引，乃有善与不善诸行，故为第六识思心所。

　　三、识：此为赖耶。因思心牵引，诸行熏染赖耶种子，乃以因缘相牵而入胎。

　　四、名色：即入胎，熏发赖耶识中名色种子。

　　五、六入：由名色熏发，乃起六入种子。

　　六、触：六处熏发赖耶中一切触心所之种子，乃起现行。

　　七、受：以触熏发赖耶中一切受心所之种子，乃作种子业。

　　八、爱：以贪爱等心滋润，苦果种子，使渐起现行。

　　九、取：由于执取甚强，能使现行速现。

　　以上九支为现在因。

　　十、有：以执取故，熏发苦果种子成熟，待缘出现于三界，乃因执取之力，而重现有身。

　　十一、生：此为未来五蕴身之生。

　　十二、老死：此为未来身这异灭。

　　以上三支为未来果。

　　如前所说，可知赖耶缘起所重者，应观察我爱执藏位，(指烦恼未破者)，及分析阿赖耶识如何被熏发，盖此中所藏种子，缘熟则起现行，即起现行，乃造就今世之因，而作中有身，重堕轮回，乃未来果之开始。遂复生而复老死，迁流不已，皆赖耶识之熏染有以致之。

　　真如缘起者，是为顿法，真悟本性为空，故十二支一时皆空。此乃对大乘所说之法。盖能证空性即悟得法空，而可证法空真如。

　　经文此段，正以真如缘起观照十二支，无无明乃至无老死，是空“此有故彼有”之法；无无明盖乃无老死尽，是空“此无故彼无”之法。小乘依十二支修观，以为当灭无明，始了生死，故执灭无明，始了生死，故执灭无明之法，遂不能破知所知障，只能断我执而已，法空真如，终未证得也。今心经并无明尽等还灭法，一并破之，盖明真妄不二，则十二支本性皆空矣。

　　乙七　破四谛

　　经云：“无若集灭道”，此破四谛也。云何四谛？犹言四种真理。此为释尊初成佛后，因天人等请转*轮，为憍陈如等五比丘所说之法。

　　苦、集、灭、道，其摄两重因果。

　　集：是迷(世间)之因。苦：是迷(世间)之果。然则此意云何？盖集者，招集之义，通于身语意三业。由身语两业起造作，遂有善不善等诸行，统名之为业。由意造作，妄心常起，烦恼亦因此而生，统名之为惑。众生因惑成业，复为所牵，于是贪瞋痴三毒纷起，乃成苦报之因。苦、有内苦、外苦。——如烦恼、嫉妒、疲劳、疾病等为内苦，如盗贼、水火、刀兵为外苦。此皆因业惑牵引而致。又如前述三苦八苦等，亦莫非业惑之报，故苦者，为集之苦。

　　道：是悟(出世间)之因。灭：是悟(出世间)之果。此意又复云何？道者，以修戒定慧三学，除贪瞋痴三毒，及修八正道，以求得出世间解脱。在西藏密宗言，又别有法门，乃烦恼即菩提之修法。(详见刘锐之编译大幻化纲导引法)。此皆是求悟(出世间)之因。盖不由修道而入，出世间法从何谈起。灭，为洞悉寂灭涅槃之旨，灭去惑业，而入涅槃境界。唯此又有小乘大乘之别。小乘自了生死，但求超出三界，不堕轮回。大乘则有不住涅槃，具常乐我净四德。为众生故，不怖生死，不畏轮回。然无论大小乘之寂灭，皆由修道而来，故灭为悟(出世间)之果。

　　于四谛言，此是苦，故应知，此是集，故应断。此是灭，故应慕。此是道，故应修。断集知苦，以了脱迷之因果；修道慕灭，以证得悟之因果。

　　今经云：“无苦集灭道”。是用般若波罗蜜多观照，以生空智及法空智破除世出世诸法这人执法执，故生空智尽除烦恼障，法空智尽除所知障，而得顿证真如与法空真如。以是之故。本无五蕴，何来苦、集？本无十二因缘，又何来灭、道？即离诸生灭，无所对待，则四谛皆无矣。——经文此句，端在破声闻乘所执之四谛法。

　　乙八　破智

　　前经文破五蕴等，已尽破世法，及小乘中乘之出世法。

　　经云：“无智亦无得”，则是空大乘所执。

　　智有不同之分类说法颇多，今但言五智与二智。

　　丙一　五智

　　五智者，一曰成所作智，此为转前五识而成。二曰妙观察智，此为转第六意识而成。三曰平等性智，此由转第七末那识而成，使由恒審思量，转至平等。四曰大圆镜智，此由第八阿赖耶识所转而成。五曰法界体性质，此由第九庵罗识所转而成——依金刚三昧经言，污染者为第八识；净化第八，仍未澈底，有污有净，新译家谓此是阿赖耶识果上之名，而旧译家则别建立九识。以使更加净化，全无污染，则成庵摩罗识。即此便证真如。

　　大乘行人，以转识成智为依归。法身佛者，得法界体性智者也。报身佛与化身佛，得大圆镜等四智者也。

　　丙二　二智

　　若言二智，又复有两种分类法。从真俗分，为根本智与后得智；从人法分，为生空智与法空智。

　　根本智，是摄末归本之法。因识别事理，遂生种种分别。此等分别，从第八识中变为种子，倘将种子转入真如本体，相似无分别智。以此将森罗万法归入真如，故为摄末归本之法。又因此智生时，即无明不与真谛相应，故又名之曰真智。后得智则不然，是由本开末之法。此际由根本智开展为六识，则真如复展为万法。然而智慧并不因识而泯灭，此为与执着六识凡夫最大不同之点，以智与识互不相碍故，则目前诸法罗列，都成一味真如。此智是根本智后，修习而得。即与随缘俗相应，故又名俗智。

　　以真俗互相对待，故二智之别：为根本智与后得智。

　　生空智者，为断我执之法。凡夫执我及我所，倘观照段身当体即空，则五蕴十二处，十八界都无著处。所赖以观照者，即为生空智也。生空智起即可成阿罗汉。

　　然生空智虽可断俱生我执，仍未断俱生法执。小乘及中乘，执著于法，故必待法空智生，始通断尽小乘声闻所执之四谛，中乘缘觉所执之十二因缘。此际俱生法执断灭，即可证菩萨位。

　　今经云“无智”者，主旨正在破法空智，后得智等等大乘成就之智。盖智慧虽起，诸法尽灭，而犹不智在。今以行深般若波罗蜜多观照，则智量亦当泯灭。——然此决非断灭智慧，只是不落能所，无所谓有能证之智，及所证之理等二种分别。故所当断灭者，只是能所而已。倘断能所，则智慧便成不可思议境界，即无智相，亦无智量，此即经文申言“无智”之真义。

　　乙九　破得

　　智慧泯灭已，则并“得”亦无之。此得字何义？乃指藉智慧所证之理。前已明言，“无智”之境，须断能所，故能证之智与所证之理，必不能任一而独存。倘未成正智，自然有所得之理在；倘能所双泯，方显正智之妙，若稍存假名之得，则当微带识，故必须并“得”亦无。职是之故无智自无所得，经文“无智亦无得”者，正以智有关连在，故以一“亦”字，明其脉络，使智得双亡。

　　乙十　总说法义

　　说法之义一段文，“以无所得故”五字，实为画龙点晴之句。何以故？此五个字，不但总结全段，且为一经主旨。

　　句中“得”字，与前句“无智亦无得”之“得”字不同义。盖此“得”也，为心不相应行法。

　　云何心不相应行法？此以衬托为义，是心相应法之射影。心不相应共二十四法，如时间，方位，数目，次第等皆是，而：“得”亦其中之一。此等法，何以谓其衬托？盖皆是假名，原无实体。譬如东南西北，不过随人所定；又如子丑寅卯等十二时辰，与一二三四等十二小时，亦皆随人标目。此等用以衬托之法。只是虚立一个本位，当本位与他法发生关系时，用以表示相关之状况。

　　得亦如是。譬如以人为本位，做生意赚了若干万元，便假名之曰“得”。即用以表示人与若干万元之联系。倘细加分别，又有“法俱得”、“法前得”、“法后得”、“超时得”等诸法。或分为“种子成就”、“自在成就”、“现在成就”等等。因与经文与无关连，兹不详述。

　　今因得原是假名，故曰“无所得”。而“以无所得故”五字，却是节文，盖此句原为总说法义之用也。倘详列具文，则当如是：

　　“是故空中无色，无受想行识，以无所得故；无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，以无所得故；无眼界乃到无意识界，以无所得故；无无明，亦至无老死。亦无老死尽，以无所得故；无苦集灭道，以无所得故；无智亦无得，以无所得故。”

　　以无所得故，便如抽丝剥茧，一层层破却，终至究竟。由是应知，无所得，乃能尽空一切世间法与出世间法。尽诸法之体故，诸法之相亦空，诸法之名并当空也。当此时也，理性不存，智相俱灭，而假名亦不执，是空无所得之真义。若谓释尊于燃灯佛处，于法有所得，便是谤佛，正是这层道理。有志学佛者应于此处三思。

　　是故无所得，为大方便法门，为般若波罗多要义，能无所得，已臻大乘之极至矣。

　　甲四　明法之用

　　乙一　说用

　　法有体有义，则必有用。摩诃般若波罗蜜多经云：“菩萨从初意以来，应学空无所得法，是菩萨用无所得法故。”此即可知无所得法(即般若波罗蜜多法)，实具妙用，然后有学习之价值。上经又云：“又以无所得法，故修智慧乃至一切种智。又行者不可得，一切法空故。”此即是恐引发菩萨，执着无所得法，乃至执智成愚，故特点明“一切法空”。空而有用，有用而不执，乃能离两边，作菩提因之修慧矣。

　　然则此般若波罗蜜多有何所用？曰：菩萨依般若可得涅槃。佛依般若可得菩提。以下当一一分别细说。

　　又，此段经文，自“菩提萨埵”起，至宜咒止，共分三个段落。一为说用，二为赞叹，三为宣咒。

　　佛曰：“咒力不可思议”。故本经明用之后，即随加赞叹。盖佛心密语，摄无量功德，此在密宗行人言之，尤关重要。

　　丙一　菩萨依般若得涅槃

　　经云：菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。

　　菩提萨埵，乃菩萨一名之具言。前已述及其义。倘菩萨依般若波罗蜜多法门，即起妙用。其妙用为何？曰：“心无罣碍。”

　　云何罣碍？心被牵缠为罣，心被阻滞为碍。因心有罣碍故，辄向幻迹考虑得失，于所欲得，百计殊求，于所患失，多方维持，如是便为烦恼根源。

　　或曰：何以菩萨亦有烦恼？

　　殊不知，即能空人我之见，虽已破烦恼，倘尚有细微俱生法执，即犹有极细惑业在。必以行深般若波罗蜜多法观照，证得法空真如，始是真无罣碍，无罣碍，即是“自在”之义。故知观自在菩萨者，实以般若观照诸法，尽断烦恼，达心无罣碍境界之菩萨而已。

　　以心无罣碍之故，于此则恐怖亦复无有也。

　　恐怖有二，一为心境上之恐怖，一为修行上之恐怖。

　　心境上之恐怖，为不活怖(恐已不能生活)，恶名怖(恐已恶名流传)，死怖(恐死而不愿舍命)，恶趣怖(堕落地狱、饿鬼、畜生等三恶趣中之怖)，怯众怖等(见已修证之劣，恐众威德胜已)，为凡夫所共，而小乘成就者，已能超脱此类恐怖心境。若修行上之恐怖，则如修小乘者，闻大乘教义而怖；三乘行者，闻一乘教义而怖。亦有显教行者，闻密宗教法而怖。此皆沈溺固守，已成习气，一旦素守者为动摇，恐怖心即由此起矣。譬如小乘行者，戒律精严，闻大乘行者可许因利济众生而破戒，则恐怖之念生焉。如法融禅师，见四祖于其所坐台石上，书有“佛”字而不安，四祖谓其“犹有这个在”之怖。又如主三大阿僧祇始许成佛之显教信徒，闻密宗“即身成佛”之说，亦不免有恐怖意。此皆修行上之恐怖也。

　　心无罣碍，复可远离颠倒梦想。

　　云何颠倒？此复有四。

　　身本不净，凡夫以为清净，此身之颠倒也；所受者本是苦，而凡夫以苦为乐，此受之颠倒也；心本无常，而凡夫执无常为有常，此心颠倒也；法本无我，而凡夫以无法无我为有法有我，是法之颠倒也。

　　二乘行者，能不生此种颠倒。彼知净是不净，乐者是苦，常是无常，我是无我，惟彼等不知，此不净，是苦，无常，无我，只是六识上对待的道理，倘如说深一层，则有凡夫及三乘所不知之“常、乐、我，净”在。此常是真常，乐是真乐，我是真我，净是真净。二乘即是不能知，亦是颠倒。

　　无常者，法之作用。凡夫执其作用为常，二乘则以法随起随灭，乃以为法亦无常，殊不知法本长住。故二乘有无常颠倒。

　　凡夫执前六识之乐为乐，而不知是苦，二乘积压此尘境上乐，实即是苦，而不知识法中自有真乐，非根识之以苦为乐可比，故二乘有无乐颠倒。

　　我者，假名而已，非实有自性。凡夫执假为有，而二乘则知此是假我，但不知法界本体中，原有真我特性，故乃生无我颠倒。

　　不净者，色法为尘境所染耳。凡夫不知尘境之染，故以不净为净，二乘知之矣，但不知即得真如者，任何色法皆不为尘境所染，是得真净。故二乘有无净颠倒。

　　倘修般若波罗多法，自无凡夫之颠倒，亦无二乘之颠倒也。

　　云何梦想？此言梦中之想像。其境虚幻不实，实因心及心所法而生，依显教言，此系睡眠时独头意识所起，所谓日有所思，夜有所梦也。自凡夫以至三乘。皆有梦境，唯佛无梦，(据阿毗达磨大毗婆沙论)。盖佛已尽除习气，心心所法不生颠倒，故梦境不生。

　　密宗以为，梦中境界有与定中境界及与中有(旧译中阴，即众生舍此生，取他生之中间一段时间)相似之处，故有梦幻法之修行，此则为借梦以修持矣，实方便法门也。

　　若依般若波罗蜜多，想蕴已空，心，心所法亦空，故心无罣碍而远离梦想。

　　倘依般若造因，心无罣碍而得无恐怖且远离颠倒梦想，则其果为如何？曰：“究竟涅槃”。

　　究竟，为澈底意。涅槃具译为涅槃那，或译泥洹，义为寂灭或解脱。复分为四：

　　一、自性涅槃：成佛固有涅槃之本能，即众生亦皆有涅槃之本能，因众生与佛，本无差别也，不过其佛性为掩蔽耳。此种本来清净自性，其性本寂，故得名为涅槃，然此非究竟。

　　二、有余依涅槃：真如出烦恼障，唯八识尚有所系，为有余依涅槃。此尚非究竟。

　　三、无余依涅槃：真如出生死苦，八识已无所系，为无余依涅槃。此亦非究竟有余依与无余依涅槃，又可从因果立说。

　　有余依与无余依涅槃，又可从因果立说。

　　有烦恼障，有我执，即有分段生死；离分段生死而有所知障，有法执，则有变易生死。——故凡夫有分段生死，二三禅天，虽无分段生死，却有变易生死。

　　小乘行者，可断我执，即断分段生死之因，乃证有余依涅槃；能断分段生死这果，乃证无余依涅槃。

　　大乘行者，倘能断法执，即断变易生死之因，可证有余依涅槃；能断变易生死之果，即证无余依涅槃。

　　四、无住大涅槃：真如出所知障，而能悲智双运，以利乐有情故，不住涅槃境界，不怖轮回，不乐成佛，此即为究竟涅槃。菩萨依般若而得涅槃者，是无住大涅槃。

　　丙二　佛依般若得菩提

　　经云：“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”此则是佛依般若之用。

　　三世，约过去世，现在世，未来世而言。大宝积经云：“若法生已灭，是名过去世；若法未生未起，是名未来世；若法生已未灭，是名现在世。”

　　三世诸佛者，意甚赅广，统指一切时间之佛而言。佛，梵言“佛陀”，指自觉，觉他，觉行圆满之成就者而言。

　　诸佛已得涅槃，但依般若波罗蜜多，仍得起用，其用为“得阿耨多罗三藐三菩提”。

　　此词长凡九字，乃是梵语。阿义为“无”；耨多罗义为“上”；三义为“正”；藐义为“等”；三义为“正”；菩提义为“觉”；合而言之，为“无上正等正觉”。

　　觉有多门，倘所证之觉或偏真空，或偏妙有，乃非等正之觉；若偏于止，若偏于观，亦非等正觉。必待空有双融，止观双运，事理无碍，始得等正觉。所称“等”者以空有与止观，皆等量齐一，而均等也。冠以“无上正”者，赞美之词也。

　　摄般若波罗蜜多，五智具足，而洞达大悲之义，不因悲而碍智，不以智而碍悲乃能成五转依，得大菩提。般若之用，至是具足。

　　乙二　赞叹

　　即明般若波罗蜜多，如是妙用，故经赞叹云：“故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。”

　　咒，梵言“陀罗尼”。义为总持。称总持者，以陀罗尼能增上念慧，能总任持。而任持无量，使佛法不至散失也。广义而言，陀罗尼有四：

　　一、法陀罗尼：闻佛教法，受持不忘。

　　二、义陀罗尼：悟解妙义，摄持不失。

　　三、咒陀罗尼：以定为体，传佛密语，念不忘失。

　　四、忍陀罗尼：证诸法实相，印持成就。

　　经文四句赞叹，分摄此四陀罗尼义。

　　妙用无方者为神。以法陀罗尼持至一心不乱，即有妙用随生，且与如如真智相应。故般若波罗蜜多是“大神咒”者，摄最高法陀罗尼之义。

　　无暗不照为明，大明者，简异未契如如真理之小明。持义陀罗尼，即能明达法旨。故般若波罗蜜多是“大明咒”者，摄最高义陀罗尼之义。

　　最胜第一为无上，得佛身语意三密加持，修持人迳现与本尊妙性之三密相契，真智显露，而诸识泯灭。故般若波罗蜜多是“无上咒”。摄最咒陀罗尼之义。

　　得大涅槃，证大菩提，入佛三昧，能证真相，而得印持，为忍陀罗尼之最殊胜义。故般若波罗蜜多是“无等等咒”。——无等等者，无等可与之等也，即十地菩萨亦不以与等，故般若波罗蜜多，摄最上忍陀罗尼。

　　即具足四陀罗尼，自然无苦不除，经云：能除一切苦，真实不虚。”是也。然而何以谓真实，盖般若波罗蜜多，其体是真，其用是实也。故摩诃般若波罗蜜多经曰：“是一切咒王，最上最妙，无能及者。能伏一切，不为一切之所降伏。”

　　乙三　宣咒

　　全部心经，依奘师译本，以宣咒作结。经云：“故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰：揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”

　　咒在汉土有数异名。

　　一、陀罗尼：从音译也。此以广义名词摄专有名词。总持法要，古以经藏，律藏，论藏，般若藏，陀罗尼藏为五藏；因为前三未必能见法性，后二则必见之。故密宗之称陀罗陀，正以其能见佛性，能显佛境耳。

　　二、咒：为我国固有名词，义为能表坚决之愿，以致不可思议之效验。

　　三、明：无明则不能见性，而咒陀罗能破无明烦恼之闇，故亦称曰明。如六字大明，百字明等。

　　四、密语：咒为如来口密，二乘异生，以未见性，莫名其妙，故以密语称之。

　　五、真言：以如来密语，虽藉众生之口所发，然属法界本性流出，字字真实，非同凡夫之由浮识牵合，故又名之曰真言。

　　揭谛揭谛等一十八字，即般若咒之音译。大凡咒语，都有可解之义。依密宗修持言，除持咒以印契本尊语密外，并有结印以印契身密，作观想以印契意密。如是身，语，意三密具足，功德甚大。

　　今依密宗见，畧谛为“度”，有超脱妄执之义。重而方之者，示能自度度他也。上一“揭谛”为将分别为我执断去；下一“揭谛”为将分别法执断去。二执并除，自可由此苦海度到彼岸矣。故第一揭谛，为已到资粮道，第二揭谛，则为已到加行道也。

　　“波罗揭谛”一波罗为彼岸，亦有彻底之义。由依般若故，有大神力自度度他，而至彼岸。而此一揭谛，则进一步彻底断去俱生法执，得无生忍矣，且为已到见道。

　　“波罗僧揭谛”一僧之义为总，此有“彻底总度”之意，云何总想？自度，亦复度他以至彼岸也。此乃妙观察智之极则，彻底破除俱生法执，且为已到修道。

　　“菩提萨婆诃”一菩提为觉义。萨婆诃为速疾义。萨婆诃为速疾义，究竟义，有圆满之意。由依般若妙慧，故能速疾到达彼岸，究竟无上菩提。夫菩提者，大觉之道也。二执俱断，不复障真如，于是自觉觉他，而臻觉行圆满之境。是为到无修道；十地圆满，而成妙觉矣。

　　咒文虽短，而摄义甚广，层次井然。故常持此咒，即有不可思议之功德。奘师译音，与今语不合，兹用广州方言音重译，并附罗马字注音，以便读者持诵。倘得密宗上师传授，配合三密修持，功德更大。咒曰：

　　爹爹他　嗡　加爹加爹　巴那加爹　巴那生加参　波的梳哈

　　Dayata Om Gate Gate Paragate Parasangate Bodhi Soha

　　“爹也他”义为“即说咒曰”，“嗡”字表法报化三身具足，有加持之义，余与玄奘师所译者，义同音异而已。

　　愿善妙增长

　　后 记

　　北传大乘佛教，西藏一支以修持密法为主，与汉土以显教为主流之师资传授，相互逃映。西藏密法沾溉汉土之时日即短，故学人但多知赞叹咒力不可思议之真言功德，而较少知藏密所持之佛学理论统绪。

　　闲尝思之，显密分流，仅修持方法之别。发心、证果，悉皆无二。盖两宗发心俱为利益一切有情同登觉岸；两宗证果，同果圆一切功德之佛位。以如是故，藏密行人亦以中观，唯识为决择修持仪轨之论据。——所修仪轨，无不处处显真空妙有之理。此即般若心要所在，以咒轮、明点、拙火净八识田，即取唯识之理。故知藏密非徒事修持，而尤重理论。

　　般若波罗蜜多心经，论者推为大般若经精华，其所空者，尽一切世出世法。然所以为空，非归诸乌有，但以人法即时泯灭，能所当下双亡，故以为空耳。克以为空耳。克实而论即中观之义。此亦藏密传统理论之主流也。

　　职是之故，已酉年夏，刘上师锐之允金刚乘学会弟子众请，排日请解心经，无不为之雀跃。是讲绵延凡九阅月，风雨无间，而与会者咸无退心，此固听者深知藏密与显教理论相融会，亦讲者能对机譬解，舌粲莲花之功德。师讲是经时，余亦恭居笔记之列。即结经，有同学倡将讲稿印行之议，因以工余，整理笔记，时作时辍，历岁始成。但以文字荒芜，又限于佛学根柢，未能曲折表达刘师讲时之精辟喻解耳。

　　整理纪录稿时，初觉文中颇少谈密法。然深思之，明般若之义理，显般若之体用，即密法关键所在。莲华生大士云：“空即不空有即无”，此即般若之义理；又云：“无见无修亦无行”，此即般若之体用，刘师讲时，有将密法表而出之者，有未表出，而处处为密法作关合者，亦对机云尔。素心人当可会意。其实显密又何尝分途哉。

　　辛亥夏月弟子谈延祚记